خبرنگار سایت مجذوبان نور گزارش داد :  امروزسه شنبه 28 آبان ماه 1387حکم اخراج  آقای محمد اسماعیل صلاحی از دانشگاه آزاد میبد ،پس ازگذشت15 روز ازتاریخ صدور رای به وی ابلاغ شده  وامروز اجرا گردید. حکم صادره بدین قرار است :

دانشگاه آزاد اسلامی واحد میبد

آقای محمد اسماعیل صلاحی فیروز آبادی دانشجوی رشته حقوق ،بنا به تصمیم کمیته انضباطی دانشگاه و نظر به انهام توهین به ساحت مقدس بنیانگذار جمهوری اسلامی و رهبرمعظم انقلاب توسط مراجع قضایی دستگیر طبق ماده 4 بند 18 از نیم سال اول 87-88 اخراج دائم از واحد دانشگاهی میبد میگردد

کمیته انضباطی دانشگاه

رونوشت حراست جهت استحضار

والدین نامبرده جهت اطلاع 

در این گزارش آمده است : آقای صلاحی دانشجوی رشته حقوق  و  دارای چندین اجازه روایت واجتهاد از سوی علما و اساتید بوده و دارای تحصیلات حوزوی می باشد. وی چندی پیش در اعتراض به تخریب حسینیه های قم وبروجرد و ضرب و شتم  دراویش نامه ای به مراجع شیعه و خصوصا آیت الله مکارم شیرازی ارسال نمود که متعاقب آن  ماموران امنیتی شهرستان یزد به منزل وی یورش برده ،او را مجروح  ، بازداشت و زندانی مینمایند و نهایتا درشعبه 101جزایی دادگاه انقلاب  میبد ، محکوم به تحمل یک سال حبس تعزیری می گردد . 

از پيام يزديان

خبرگزاری فارس به نقل از محمود احمدی نژاد گزارش داده که دویست مصوبه پایان بخش دومین سفر هیات دولت به استان مازنداران بوده و، با توجه به تعداد مصوبات و زمان جلسه، کابینه دولت به طور متوسط برای بررسی  و تصویب هر تصمیم، نود ثانیه وقت در اختیار داشته است.
ماشاء الله شمس الواعظین روزنامه نگار و تحلیلگر سیاسی در تهران در گفتگویی با خبرنگار صدای آمریکا، به برخی پرسشها در مورد سفرهای استانی رییس کابینه دولت نهم پاسخ داده است.
صدای آمریکا: به نظر شما اینگونه تصمیم گیریها تا چه حد عملی و کارشناسی است؟
شمس الواعظین: این بحث را باید در قالب مدل تمرکز زدایی یا تمرکز گرایی مورد تفسیر قرار داد. اگر که دولت می خواهد از مدل تمرکز زدایی استفاده کند معنایش این است که باید اختیارات وسیعی به استان ها بدهد و استان ها بتوانند به صورت شبه فدرالی اداره شوند، و بودجه های تخصیصیِ دولت را در حوزه های مورد نیاز، استان ها هزینه کنند، و توسعه و آبادانی را به استان های خودشان منتقل کنند. اما باید دید که این سیستمی که دولت احمدی نژاد دنبالش را می گیرد، از مدل توسعه مبتنی بر تمرکز زدایی دارد حرکت می کند یا تمرکز گرایی؟
آن چیزی که ما  هم اکنون می بینیم، رییس دولت از پایتخت می رود در استان ها تصمیماتی می گیرد که عمدتا بوسیله کارشناسان عجولانه و شتابزده ارزیابی می شود، چنانچه گفته اند، برای انجام هر تصمیمی، مدت زمانی محدود، منحصر شده، و این می تواند بسیار بسیار نگران کننده باشد و بیشتر شبیه یک حرکت پیش از انتخابات است، اگر چه دولت احمدی نژاد از زمان روی کار آمدن از سال ۱۳۸۴ تاکنون، اقدام به سفرهای گوناگون و دهها سفر استانی کرده، ولی باید دید که این حرکت، آیا حرکتی است که سرریز می کند به نفع منافع ملی و توسعه و آبادانی کشور، یا اینکه به صورت پراکنده یک توسعه های تورمی در یک جایی صورت می گیرد، در مقابل در جایی دیگر بسیار عقب افتاده می مانند، مثل استان سیستان و بلوچستان، کردستان، و بخش های زیادی از جنوب کشور، به رغم داشتن به اصطلاح چاه های نفت، ما شاهد عقب افتادگی این استان ها در مقایسه با استان هایی هستیم که رییس جمهور اقدام به سفر می کند و آنجا را با تصمیمات عجولانه، سعی در توسعه شتابزده می کند.

صدای آمریکا: اما آقای شمس الواعظین، آقای احمدی نژاد در شانزدهمین سفر از دور دوم سفرهای استانی خودش به خبرنگاران گفته که "تمامی حرکات ملت ایران در سفرهای استانی زیر ذره بین رهبران دنیا قرار می گیرد... و این روش مدیریتی جدید در دنیاست." آیا این روش مدیریتی جدید در دنیا را شما قبول دارید؟

شمس الواعظین: این مدل، مدل عقب افتاده ای است. ببینید، دنیا به ما می خندد که آیا دولت مرکزی ایران به استان هایش و کارگزارانش اعتمادی ندارد که در استان ها نیاز به سفر رییس جمهوری است؟ این نشان میدهد که سیستم هیاتی و سیستم حجره ایی ِ بازاری به اصطلاح برقرار است بر کل سیستم دولت، و چنین اعتمادی به سیستم و بدنه مدیریتی و کارشناسی کشور وجود ندارد تا بتواند آن مدل های ملیِ تصویب شده دولت و حکومت را به مورد اجرا بگذارد.

رییس دولت باید از لحاظ حیات سیاسی، و دوره زمامداری خودش، به اصطلاح در جهت تصمیم گیری، استفاده کند، نه اینکه اقدام به سفر اینطرف و آنطرف کند. من یکبار در مصاحبه ای اسمش را گذاشتم «تورهای مسافرتی هیات دولت.» این شبیه تور است،  بیشتر تور مسافرتی ِ جهانگردی و ایرانگردی است. تا اینکه یک اقدام به اصطلاح جدیِ زیربنایی صورت بگیرد. نیازی به حضور رییس دولت در استان ها نیست؛ شما مدل را عرضه کن، به صورت مینیاتوری مدیریت کن و این را به صورت بخشنامه به واحدهایی ابلاغ کن که مسئول اجرای آن هستند بر روی زمین و واقعیت های عینیِ آن استان ها.

ریس دولت وقتی مسافرت می کند، دو فرضیه را از پیش، پیش روی خود گذاشته است. یک فرضیه، عدم اعتماد به سیستم مدیریتی کشور است؛ دوم، نبود به اصطلاح پتانسیل های لازم برای اجرا کردن نظریات رییس جمهور و عمل به آنها در استان هاست. چنین فرضیه هایی اگر وجود داشته باشد، مخاطره آمیز است، و خود این سیستم، سیستمِ فلج شده و معلولی است .

باید این سیستم پاراکلینیکی شود، سیستمی که به اصطلاح مدیریت نکند به بدنه مدیریتی خودش، به استان ها با استاندارها به فرماندارها، این سیستم معلول است، و دچار یک اشکال است و باید آن را درمان کرد. آقای احمدی نژاد بخش مثبت این ماجرا را دیده ، ولی بخش های منفی و تبعات و پیامدهای منفی چنین عملی را ندیده و توجه نکرده.

ما نیازی نداریم که چنین الگوهایی عرضه کنیم به دنیا؛ مدل های توسعه این روزها در دنیا شناخته شده است، با اجرا کردن آنها می شود کشور را توسعه داد. سئوال بعدی است که آیا مدیران ارشد شهرستانها، فاقد پتانسیل ها و صلاحیت ها و اختیارات لازم برای توسعه و آبادانیِ استان های خودشان هستند؟ آیا عشق و علاقه و دلبستگی و تعلق خاطر ِ سرزمینی، در مدیران شهرستانها کمتر از آقای احمدی نژاد است؟ این چه نگاه عقب افتاده ای است که تا راس هرم سیستم سیاسی و اجرایی کشور را، متاسفانه فرا گرفته است؟ این نگاه بی اعتمادی، نگاه تحقیرآمیز است به مدیران استانیِ کشور، و این نگاه، نگاهی است که فقط منم که ناجی ِ این کشورم.

این همان نقش پیامبرگونه ای است که آقای احمدی نژاد، چه در سیاست خارجی و در پیامی که به اوباما می فرستد، و توصیه های اخلاقی می کند، و چه در پیام های داخلی و چه در حرکات داخلی، از خودش بروز می دهد. رییس دولت نباید چنین نقشی برای خودش قائل باشد. رییس دولت یک خدمتگزار است، یک نهاد خدماتی را مدیریت می کند و باید در همین چارچوب خودش را محدود کند.

صدای آمریکا: در همین شرایط برخی نمایندگان مجلس هشتم، طرح تحقیق و تفحص از سفرهای استانی محمود احمدی نژاد را تهیه کرده اند و این نمایندگان خاطرنشان کرده اند که این سفرها، هزینه های هنگفت داشته، و از عدم تحقق وعده های رییس جمهوری و استفاده تبلیغاتیِ ایشان صحبت کردند، به نظر شما تا چه حد رییس جمهوری و بودجه ای که در اختیار او قرار داده شده، می تواند به این حجم انبوه وعده و وعیدها بپردازد؟

شمس الواعظین: به نکته خوبی اشاره کردید. من نمی دانم نمایندگان مجلس تا چه حد در این مساله تحقیق و تفحص جدی هستند. ولی در صورت رسیدگی ابتدایی به چنین سفرهایی، باید گفت که سفرهای رییس دولت، به هر استانی، قبل و بعد از آن یک لشگر امنیتی باید راه بیفتد آنجا را از حیث به اصطلاح مخاطرات احتمالی برای جان رییس جمهور و اعضای دولت پاکسازی کند. و به لحاظ این پوشش امنیتی، این شهرها تا زمانی که رییس جمهور بیاید و برود، دستخوش بحران می شوند.

البته این در همه جای دنیا معمول است، ولی در ایران مضاعف اش کنید، به این دلیل که به هر حال رییس جمهور به صورت توده وار عمل می کند، یعنی به ناگهان، وارد خیابان می شود، و این مستلزم پوشش امنیتی و هزینه های هنگفت است.

بعد، از این کارهای ِ عقب افتاده شاه سلطان حسینی و حسین قلی خانی، که به اصطلاح شما درِ جیب، و کیف ات را باز کنی و چک پول بدهی به مردم، و اگر چک پولها تمام شود، قبض های تلفن، گاز، آب، و برق آنها را بخواهی پشت اش را امضا کنید، در کنار آقای احمدی نژاد، آقای الهام، اقدام به امضا کردن به اصطلاح قبوض مردم می کند و هدایایی که دولت به مردم می دهد. این تیپ مدل، و این مدل مدیریتی کشور به نظر می رسد مال قرن شانزدهم و هفدهم میلادی است. مال قرن مدرن نیست.

قرن مدرن رییس دولت باید در جایی بنشیند، طراحی مینیاتوری کند، و در مقیاس ملی، پیمانکاران بروند، طرح ها را اجرا کنند. این رییس دولت مدرن است. دولت عقب افتاده، همینی است که ما الان داریم مدیریت اش را می بینیم. آیا رییس جمهور باید سفر کند تا یک استادیوم ساخته شود؟ آخر این چه بحثی است؟

من معتقدم که نمایندگان مجلس محق بودند در تشکیل کمیته تحقیق و تفحص. امیدوارم مجلس به کارش بتواند به صورت موفق، بدون موانع و محدودیتها، و بدون دخالت های مراکزِ دیگرِ قدرت، این گزارش را تهیه کند و در صحن علنی مجلس به صورت آشکارا برای اطلاع عمومی و روزنامه نگاران و رسانه های گروهی قرائت شود تا معلوم شود که این سفرهای رییس جمهور، چقدر هزینه بر بوده، و آنچه تاکنون اتفاق افتاده، هدفهای اعلام شده رییس دولت را در جهت توسعه ملی تحقق داده یا خیر؟ من معتقدم پاسخ منفی خواهیم شنید.

صدای آمریکا: با تشکر از شما.  

در حالیکه مدیر بنیاد پژوهشی پارسه پاسارگاد موضوع ریزش سقف آرامگاه کوروش را شایعه ای بی اساس می خواند ، برخی از کارشناسان و شاهدان مدعی هستند که سقف آرامگاه کوروش بدلیل مرمت غیر علمی به شدت تخریب شده است.

محمد حسین طالبیان مدیر بنیاد پژوهشی پارسه پاسارگاد در گفتگو با خبرنگار مهر در این باره گفت: عملیات مرمت این اثر تاریخی با مسئولیت یکی از اساتید و کارشناسان مرمت سنگ برجسته کشور و همکاری مرمتگران بومی شهرستان پاسارگاد فارس صورت گرفته و گزارش آن را نیز به یونسکو ارسال کرده ایم.

با این برخی از کارشناسان بر اساس مشاهدات عینی خود از آرامگاه کوروش مدعی اند مرمتی که در این آرامگاه صورت گرفته باعث تخریب سقف آرامگاه شده است.

  اختلاف معناي لغات واحد در اقوام گوناگون 

عدالت و معناي آن ،  توکّل [i]

بسم‌الله الرّحمن الرّحيم. در همه‌ي جوامع نماد و سمبل‌هايي وجود دارد که در جامعه‌ي ديگر، طور متفاوتي معني مي‌شود مثلاً فرنگي‌ها و فرنگي‌مآب‌ها مثلاً غربي‌ها دو انگشت خود را به نشانه‌ي «V» باز مي‌کنند که در انگليسي يا فرانسه به معني «ويکتوري»[ii] يعني پيروزي است، ولي ما در فارسي چنين چيزي نمي‌گوييم. فقط در روايات داريم که حضرت صادق در سفر مکّه در جواب شخصي که گفت: حاجي‌ها چقدر زياد هستند، دست خود را به علامت «V» نشان داد که ببيند بين دو انگشت تعداد حاجي‌ها چقدر کم بودند. يا اين علامت نشان دادن انگشت شست كه در فارسي زشت مي‌دانيم، ولي در فيلم‌ها ديده‌ايد كه كسي يك عمل افتخارآميزي مي‌كند و خيلي خوشحال است كه پيروز شده، وقتي ديگران به او تبريك مي‌گويند اين علامت را به او نشان مي‌دهند.

همچنين همه‌ي انسان‌ها لغات را بر حسب فكر و سليقه‌ي خود تفسير مي‌كنند مثلاً درباره‌ي عدالت و عادل، به ياد دارم در دبستان که بوديم گفته مي‌شد: انوشيروان عادل، حتّي از پيغمبر هم روايتي است –گذشته از صحّت و سقم آن - كه فرمود: من در زمان سلطنت سلطان عادلي به دنيا آمده‌ام، يعني انوشيروان دادگر. البتّه مورخين امروز و مخصوصاً مورخين خارجي که احتمالاً اين ادعاي آنها خالي از غرض هم نيست، معتقدند که او عادل نبوده، چون او مزدک و پيروانش را به جلسه‌اي دعوت کرد و سپس براي صرف ناهار از آنها خواست که تک‌تک از اتاق خارج شوند و هر کدام که خارج مي‌شدند، چند نفر مأمور که منتظر آنها بودند به آنها حمله کرده و به همين ترتيب همه‌ي آنها که شايد نزديک به چند هزار نفر مي‌شدند، به دستور انوشيروان کشته شدند. اين مورخين مي‌پرسند که او چه‌طور عادل بوده که اين جنايت را مرتکب شده و اگر او الآن زنده بود، بايد همراه با جنايتکاران امروز دنيا که مثلاً با بمب‌هاي اتمي خود دو شهر بزرگ ژاپن را ويران کردند و چند صد هزار نفر را کشتند، محاکمه شود. البتّه اگر دادگاه او امروزه تشکيل شود، او خواهد گفت که صبر کنيد تا آنهايي که چند صد هزار نفر را کشته‌اند اول محاکمه شوند و بعد از آنها من، چون آنها از عمل خود دفاع مي‌کنند، ولي من فقط ده هزار نفر را کشته‌ام. البتّه افرادي که او آنها را کشت، مزدک و پيروانش بودند و با بقيه کاري نداشت – هر چند کاري با اين نداريم که مزدکيان آدم‌هاي خوبي بودند يا نه، آن بحث ديگري است – در آن ايام اشخاصي چون بوذرجمهر که ما به او بزرگمهر حکيم مي‌گوييم، اين وقايع را توصيه و تأييد مي‌کردند و با آن مخالفتي نداشتند و به انوشيروان نمي‌گفتند که اشتباه کردي، چون اين اعمال مطابق با عدالت ِ آن دوران بود و همه‌ي مردم نيز معتقد بودند که كسي كه از دين شاه خارج شود، بايد كشته شود و همه آن را عين عدالت مي‌دانستند، پس در نظر مردم آن كار عدالت بود. خود ما هم اگر آن روز زنده بوديم شايد مي‌گفتيم او به عدالت رفتار کرده است. اگر انوشيروان هم امروز زنده بود و آن دستگاه حکومتي را داشت و اين كار را مي‌كرد، مي‌گفتيم ظلم كرده است. پس منظور لغت عدالت است که در ذهن بشر در هر جا معني‌اش متفاوت است. عده‌اي مي‌گويند عدالت نيازي به معنا كردن ندارد و همه مي‌دانند عدالت چيست، امّا در هر جا به صورت خاصي جلوه مي‌كند، يك عمل را ممكن است در جايي عين عدالت بدانند و در جاي ديگر اين‌طور نباشد و البتّه همان معناي خاص هم هميشه اِعمال نمي‌شده است. چنانکه پيش از اسلام هميشه دخترها را زنده به گور نمي‌كردند، براي اينكه اگر اين‌کار را مي‌کردند، ديگر نسل آنها از بين مي‌رفت. پس بعضي اوقات دختران را زنده به گور مي‌كردند و در آن دوران هيچ‌كس نمي‌گفت که چرا اين كار را مي‌کنيد؟ سپس خداوند به وسيله‌ي پيغمبرش گفت: اين کار را نكنيد و از آن تاريخ اين كار خيلي زشت و شبيه آدم‌كشي شد.

داستان‌هاي كتاب مقدّس را در تورات و انجيل بخوانيد، خيلي از آنها به همين شکل است؛ عدالت چيزي است كه همه مدّعي آن هستند و همه خود را عادل مي‌دانند. پس براي يک لغت واحد اين همه اختلاف مصداق پيدا مي‌شود، يكي کسي را عادل مي‌داند و ديگري ظالم و ستمكار، پس لغاتي كه بشر به کار مي‌برد، داراي اختلاف معني است. حالا ما مي‌خواهيم صفات خدا را با چنين لغاتي معني کنيم، مثلاً مي‌گوييم خدا قهّار است، ولي آيا اين يعني اينکه با قهر شمشير مي‌زند؟ قهار را اين‌چنين تفسيرمي‌کنيم و اين معنايي است كه ما به لغت داده‌ايم، قهار اين معني را نمي‌دهد، يا آنکه خداوند مي‌گويد جبّار است. ما و شما همه خيال مي‌كنيم که چطور مي‌شود كه خدا جبّار باشد؟ همان خدايي كه هم رحيم و غفور و ودود است جبّار و قهّار و منتقم و ذوانتقام هم باشد. اين لغات را ما بنا بر فهم خود معني مي‌كنيم؛ ولي اين معاني كه ما مي‌كنيم فقط براي دنياي خود ما خوب است، خدا را با اين فهم و معني از لغات نمي‌شود تعبير و تفسير كرد. ‌

سؤال مي‌كنند كه اگر خداوند عادل است، پس اين همه تفاوت در انسان‌ها چيست؟ قبلاً داستان شيطان و معاويه را شرح داده‌ام و ان‌شاءاللّه باز هم درباره‌ي آن صحبت خواهم کرد. حرف‌هاي شيطان براي گول زدن انسان‌هاست، ولي مع‌ذلك اگر دقت كنيم با بعضي حرفهايش بي‌خودي گول نمي‌زند. حرف‌هاي خوبي مي‌زند كه مردم گول مي‌خورند؛ مثلاً شيطان مي‌گويد: شما انسان‌ها عجب موجودات خودخواهي هستيد. من هفتصد هزار سال عبادت خداوند كرده‌ام، خداوند هم كه مي‌گويد: من هيچ‌چيزي را فراموش نمي‌كنم، شما را الآن آفريد و به قولي يک تکّه گِل را برداشت و به آن دميد و اين‌طوري شماها آفريده شده‌ايد. حال خيال مي‌كنيد كه شما بر من مسلّط هستيد؟ نه، خداوند من را رها نمي‌كند، شما اشتباه مي‌كنيد و خيال مي‌كنيد كه خداوند دنيا و آخرت و همه چيز را براي شما انسان‌ها آفريده است، تا حدي اين گول زدن شيطان كه غرور ما را قبول ندارد، درست است؛ خداوند به همين خاطر شيطان را بيرون كرد و گفت: اين جا، جاي اين حرف‌ها نيست كه من بهترم يا او [انسان]. همچنين بعضي از ما خيال مي‌كنيم که هدف خداوند فقط اين بوده كه ما انسان‌ها را بيافريند، حالا هم خداوند ديگر هيچ كاري ندارد جز اينكه بنشيند و ببيند که ما چه كاري با او داريم و يا وقتي دعا مي‌كنيم، فوري اجابت کند و وقتي عبادت كنيم، فوري بگويد: تبارك‌الله، هر وقت باران مي خواهيم باران بيايد، آفتاب مي‌خواهيم آفتاب بيايد. نه خداوند كه بيكار نيست. ما ذرّه‌اي هستيم از اين جهان با عظمت و اگر ثابت شود که در سيّارات ديگر هم موجودات جاندار وجود دارد، شايد ذرّه‌اي از تكبّر ما پايين بيايد؛ به قول شاعر که مي‌گويد: زمين يعني ما؛ اين همه کشورها مثل امريكا، انگليس، فرانسه، روسيه، چين، ژاپن و ساير کشور‌ها؛ مجموعاً در اين جهان عظيم و در اين خلقت مثل يك ارزني هستند در درياي قلزم، در قديم مي‌گفتند درياي قلزم تمام جهان را گرفته و كره‌ي زمين مثل ارزني است روي اين دريا، حالا تو خود حساب كن در روي اين ارزن چه هستي؟ خداوند همه چيز را از روي حساب و کتاب آفريده، حسابي كه بعضي وقت‌ها آن را درک مي‌کنيم و بعضي وقت‌ها نمي‌توانيم درک کنيم، خداوند در قرآن فرموده: «يَرزُقُ مَن يَشاءُ بِغَيرِ حِساب»[iii] يا خطاب مي‌كند و مي‌فرمايد: «تَرزُقُ مَن تَشاءُ بغَير حِساب»[iv] يعني خداوند از روي حساب و کتابي که ما انسان‌ها نمي‌توانيم آن را درک کنيم، به بعضي روزي مي‌رساند، روزي تنها شامل آب و خوراک نمي‌شود، بلکه تمام حالات ما را هم شامل مي‌شود، بنابراين عدالت الهي ما را هم مثل تمامي مخلوقات به شکل يک مهره قرارداده است. مثلاً در بازي شطرنج مهره‌ي پياده نبايد اعتراض کند و بخواهد مثل مهره‌ي فيل باشد، مهره‌ي فيل هم نبايد معترض باشد و بخواهد مثل مهره‌ي رُخ حرکت کند و ساير مهره‌ها را بزند.

جهان چون خال و خطّ و چشم و ابروست كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست

وقتي خداوند در قرآن فرموده است: «وَ نَفَختُ فيهِ مِن رُوحِي»[v] يعني از روح خودش در ما دميده، اين به آن معنا نيست که ما نبايد کار و فعاليت کنيم و هر چه خدا بخواهد همان خواهد شد. خدا اين استقلال را به ما داده و دستور داده که فعاليّت و کار و تلاش هم كنيم.

[i] - صبح جمعه(جلسه خواهران ايماني)، تاريخ 5/11/1386 هـ.ش.

[ii] - Victory

[iii] - «...هر کس را بخواهد بي‌حساب روزي مي‌دهد»، سوره بقره، آيه 21۲.

[iv] - «...به هر کس که بخواهي بي حساب روزي مي‌دهي»، سوره آل عمران، آيه 27.

[v] - «...در آن از روح خودم دميدم»، سوره ص، آيه 72.

[vi] - تصحيح توفيق سبحاني، دفتر اوّل، بيت 918.

محمدحسین صفار هرندی وزیر ارشاد اعلام کرد که در دولت نهم، حفظ اعتقادات مردم بر «تامین نان و آب» اولویت دارد.

آقای هرندی گفته که اجرای این «وظیفه»، نشان‌دهنده «برتری دولت اسلامی بر دول دیگر است.»

به گزارش خبرگزاری دولتی ایرنا، وزیر ارشاد دولت نهم که امروز (پنجشنبه) در همایش فعالان قر آنی در شهر ساری سخن می‌گفت، افزود: «مهدهای کودک به جای اراجیفی که سوغات شوم بیگانگان است، برای پیشبرد روحی کودکان از صوت دلنشین قرآن استفاده نمایند.»

به گفته آقای هرندی، جمهوری اسلامی در برابر تبلیغات دشمنان از دو سلاح «قرآن و مسجد» استفاده می‌کند.

 دوره صفويه در تاريخ ايران دوره بسيار پيچيده‏اى است. دوره‏اى كه در ابتداى آن به اوج تفكّر معنوى اسلام با جمع اركان اصلى تصوّف، تشيّع و حكمت مى‏رسيم و از طرف ديگر در اواسط آن شاهد نزول اين تفكّر مى‏شويم. متفكّران بزرگ دوره صفويه، همه دردمند ايّام سخت خويش هستند. ايّام ظهور نحوى نادانى در دين كه عموميّت مى‏يابد و محك سنجش دين‏دارى ديگران مى‏شود و تاكنون ادامه مى‏يابد. اگر كسى به اعماق وضعيّت تفكّر در دوره صفويه راه نيابد و بسط و سير آن را بررسى نكند نمى‏تواند به وضعيّت فكرى ايران معاصر پى ببرد. ما اكنون در همان مسيرى در تفكّر قرار داريم كه از اواسط صفويه جارى شده است.

 براى درك بحران تفكّر در دوره صفويه كافى است آثار مشايخ صوفيه و عارفان و حكيمان اين دوره از ميرفندرسكى و ملّاصدرا تا فيض كاشانى را بخوانيم و ببينم كه چگونه از نوعى قشرى‏بودن و ظاهرپرستى دينى كه طبعاً عوام‏فريبى و تكفير و تفسيق اهل معرفت را نيز به‏دنبال دارد رنج مى‏برند. نشانه‏هاى اين رنج و درد در آثارى با موضوع‏هاى مختلف، از رساله صناعيّه ميرفندرسكى تا رساله سه‏اصل ملّاصدرا آشكار است.

 فيض كاشانى (1091 - 1007) در اين دوره، شايد بيش از ديگران، در آثار خويش به بهترين وجه وضعيّت روزگار خود را مى‏نماياند و بيش از ديگر آثارش، مقدمه محجة البيضاء و رساله‏هاى المحاكمه، شرح صدر، الاعتذار و الانصاف حاكى از اين واقعيّت است. در اينجا به سه رساله اخير براساس سه‏بار فهرستى مى‏پردازيم، كه خود فيض از آثارش فراهم آورده است.

 وى فهرست اوّل را در حدود سال 1067 تدوين كرده و در آن به 41 اثر خود كه تا آن زمان نوشته اشاره مى‏كند. فهرست دوم را كه تحريرى جديد ولى مفصّل‏تر از فهرست اوّل است، در سال 1089 به اتمام رسانده و در آن از 114 اثر خود ياد كرده است. فيض فهرست سوم را در سال 1090 نگاشته و در آن صد عنوان از آثار خويش را ذكر مى‏كند. فهرست سوم بدين‏نسق است كه در ذيل هر موضوع پنج عنوان كتاب را از مجموعه آثارش برحسب اهميّت انتخاب كرده، نام مى‏برد.(221)

 فيض در انتهاى فهرست دوم درباره شرح صدر گويد: »مشتمل است بر مجملى از آنچه از حالات و ناخوشايندى‏ها در ايّام عمر بر من گذشت، از رحلت و اقامتم، از فايده بردن و فايده رساندنم، كوشش و سختى‏هايم، گمنامى و شهرت، خلوت و صحبت، از دورى جستن از دوستان محبوبم و هم‏نشينى با يارانِ گرفتار اندوه شده‏ام؛ اين شكوائيه‏اى است از شكوائيه‏هاى من كه در آن آسودگى رنج و زدودن غم و گشايش سينه‏ام مى‏باشد. نزديك به 350 بيت(222) است و در سال 1065 تصنيف شده است«.(223)

 در همين فهرست، دو عنوان قبل از شرح صدر، از رساله ديگرى در شرح احوال خويش به‏نام انصاف نام مى‏برد، ولى در حدّ نگارش دو خط اختصار مى‏كند و به‏صورت كلّى و مبهم مى‏گويد كه اين رساله »مشتمل است بر بيان طريق علم به اسرار دين و كيفيّت سعى در تحصيل يقين، در دويست بيت، كه آن را در سال 1083 تأليف كردم«. درباره اين رساله در فهرست سوم نه‏تنها مطلب تازه‏اى بر فهرست دوم اضافه نكرده، بلكه آن را مختصرتر نيز كرده است. رساله الانصاف آخرين شرح‏حالى است كه فيض از خود نوشته و در آن با لحنى بسيار تند و گلايه‏آميز خود را مُبرّى از اين مى‏داند كه جزو يكى از گروه‏هاى فكرى مشهور زمانه خويش باشد؛ لذا مى‏گويد: »نه متكلّمم و نه متفلسف و نه متصوّفم و نه متكلّف، بلكه مقلّد قرآن و حديث و تابع اهل بيت آن سَرور«.(224) او از نافهمى‏ها و نادانى‏هاى مشهورين به علما در روزگارش و جور و جفايى كه بر وى وارد مى‏كنند، فرياد كشيده و در آخر رساله با لحنى گريان و نالان از جور اين نادانان پناه به خدا مى‏برد. بدين‏قرار اين شرح‏حال، نه تراجم احوال، بلكه شكوائيه ديگرى از جاهلان روزگار و به‏تعبير قدما نفثه‏المصدور ديگرى است؛ به‏همين دليل، فيض در فهرست آثار خويش، موضوع اين رساله را به‏طريقى مبهم و برسبيل اختصار و ايجاز بيان مى‏كند و از آن ردّ مى‏شود، ولى در شرح صدر به تفصيل و دقّت بيشترى به شرح احوال خويش مى‏پردازد.(225)

 اين‏كه فيض كاشانى مى‏گويد فقط تابع قرآن و اهل بيت است، اوّلاً مطلب تازه‏اى به زبان نياورده است، همه شيعيان چنين هستند و او نيز از اوّل چنين بوده است. مسأله اين است كه چگونه قرآن و تبعيّت از اهل بيت فهميده شود. ثانياً در دوره صفويه حكمت و تصوّف و كلام به جمع واحدى مى‏رسد، از اين‏رو هر كسى كه از ظاهر رو به باطن مى‏آورد، اهل تصوّف و حكمت مى‏شود، چنان‏كه فيض كاشانى نيز چنين بود. درواقع رساله الانصاف از بسيارى جهات شبيه به رساله المنقد من الضلال غزّالى است. غزّالى نيز تمامى طوايف زمانه خود را از متكلّم تا متصوّف نقد و بررسى مى‏كند، درحالى كه مى‏دانيم نهايتاً رو به تصوّف داشت، البتّه از بعضى متصوّفه زمان خود بيزارى جست، ولى هيچ‏گاه مورد طعن و لعن كسى واقع نشد. از اين‏رو به واسطه غزّالى، تصوّف در ميان علماى اهل سنّت رسميّت و مقبوليّت دينى يافت؛ ولى فيض كاشانى به‏سبب فشارها و اتّهامات وارد بر وى، با اينكه در همه آثارش به‏نحوى رو به تصوّف و عرفان دارد، امّا به‏سبب اوضاع بحرانى دينى در زمانه خويش نمى‏توانست همان كار غزّالى را بكند، البتّه نه او، بلكه هيچ‏كس ديگر نيز امان نيافت مقامى را كه تصوّف در گذشته در متن تشيّع در ايران داشت، منشأ اثر كند.

 در رديف دو رساله شرح صدر و الانصاف، رساله‏هاى ديگرى به‏نام‏هاى الاعتذار و رفع الفتنه نگارشِ فيض كاشانى موجود است. وى اين چهار رساله را همراه با رساله فهرست العلوم در فهرست سوم آثارش جزو يكى از مجموعه پنج رساله‏هايش مى‏آورد و درباره عنوان اين پنج‏گانه و موضوعش چنين مى‏نويسد: »در بيان انواع علوم و تمييز علوم نافع از غيرنافع و اقسام علماء و تمييز علماى حق از كسانى‏كه متشبّه به آنها هستند و طريق تحصيل علم نافع و شرح احوال بعضى از آنچه بر من در مدّت حيات عاريتى‏ام گذشت«.(226) از اين پنج‏گانه، رساله رفع الفتنه خصوصاً در مقاله اوّل شباهت بسيار به شرح صدر دارد، به‏نحوى كه برخى از مطالب آن دو يكى است.(227)

 رساله الاعتذار(228) در سال 1077 هجرى به اتمام رسيده و درواقع شرح‏حال ديگرى است كه فيض كاشانى در سال‏هاى بين تأليف شرح صدر (1065) و الانصاف (1083) تحرير كرده است. در مقام قياس اين سه رساله مى‏توان گفت شرح صدر به زبان فارسى است، الاعتذار تماماً عربى و الانصاف به زبان فارسى و عربى است. سبب نگارش اين رساله، پاسخ به نامه‏اى است كه در آن يكى از علماى خراسان از وى درخواست كرده بود كه نزد شاه براى احراز مقام امامت نمازجمعه در مشهد رضوى برايش وساطت كند تا مقرّريش افزونى يابد. فيض درضمن اينكه از انجام اين‏كار عذرخواهى مى‏كند، مختصرى از بعض احوال خود را كه متضمّن اعتذارش از دخالت در اين قبيل امور است، مى‏آورد و مثل دو رساله ديگرش از عالم نمايان زمان مى‏نالد و راحت خود را در قناعت و خمول مى‏داند. وى شرح مصائب و ابتلائات زمانه خود را با دعاى اِنّما اشكوبثّى و حزنى اِلى اللَّه ختم مى‏كند.

 با مقايسه اين سه شرح‏حال، مى‏توان نتيجه گرفت كه شرح‏حال اصلى فيض كه خود نوشته، همان شرح صدر است و فيض هيچ‏گاه از اعتقادات اظهار كرده خود در اين رساله دست برنداشته و فقط در رساله الانصاف، چنان‏كه به‏روشنى از لحن كلامش برمى‏آيد، حالت كسى را دارد كه از جور زمانه و طعن و ذمّ و فشار عالم نمايان معاصر خود به‏ستوه آمده، براى اينكه از دست و زبان آنان درامان باشد، فرياد كشيده كه دست از سر او بردارند، لذا اظهار برائت از بودن در هرگونه طريقه فكرى زمانه خويش مى‏كند.

 فيض كاشانى رساله شرح صدر را بنابر جمله‏اى كه در ابتداى مقاله دوم آن به‏تصريح مى‏گويد »از مبدأ امر تا حال كه عمر از پنجاه و هشت سال گذشته« و بنابر مادّه تاريخى كه براى اختتام رساله آورده و به حساب حروف ابجد سال 1065 مى‏شود با توجّه به اينكه وى در سال 1007 قمرى متولّد شده، در سنّ پنجاه و هشت سالگى نوشته است.

 شش نسخه از رساله شرح صدر در كتاب‏هاى فهرست نسخ خطّى معرّفى شده است.(229) اين دو رساله دو بار نيز به‏طبع رسيده است. بار اوّل در نشريه جلوه )شماره هشتم، سال اوّل، 1324، صص 409 - 393) و بار دوم در ده رساله محقّق بزرگ فيض كاشانى، به‏كوشش رسول جعفريان، اصفهان، 1371، صص 73 - 47، چاپ شده است. چاپ اوّل آن، بنابر آنچه در مقدّمه مصحّح آمده است، براساس يك مجموعه خطّى مشتمل بر پنج رساله از فيض است كه بدون تاريخ مى‏باشد. تصحيح دوم شرح صدر، بنابر قول مصحّح آن در مقدّمه‏اش، براساس نسخه‏اى است به خطّ علم‏الهُدى فرزند فيض كه به شماره 5019 در كتابخانه مرحوم آيت‏اللَّه نجفى موجود است و ضمناً با نسخه شماره 1401 در همين كتابخانه مقابله و موارد مهم موجود در نسخه شماره 1401 به‏نسخه اوّل دركروشه افزوده شده است. امّا اين چاپ داراى موارد مغلوط بسيار است و از مقابله اين دو نسخه با يكديگر چنين برمى‏آيد كه نسخه دوم كامل‏تر باشد. نسخه اخير در موارد عديده منطبق است با نسخه‏اى كه در نشريه جلوه مندرج شده است. نگارنده متأسّفانه تاكنون نتوانست به ديگر نسخ خطّى اين رساله دست يابد و لذا بناى كار خود را براساس چاپ جلوه كه صحيح‏تر است و مقايسه آن با چاپ ديگرش نهاد.

221) فهرست‏هاى خودنوشت فيض كاشانى، تصحيح و تحقيق محسن ناجى نصرآبادى، انتشارات آستان قدس رضوى، مشهد، 1377، صص 45 - 44.

222) كلمه بيت در عرف قدما و خوش‏نويسان به‏معناى چهل يا پنجاه حرفِ مندرج در حداقل يك سطر است.

223) همان، ص 107.

224) الانصاف، مندرج در ده رساله، ص 196.

225) فهرست‏هاى خودنوشت، ص 107.

226) فهرست‏هاى خودنوشت، ص 118.

227) مصحّح محترم ده رساله فيض كاشانى )ص 46) با بيان اينكه اين رساله به‏جز مقدّمه و برخى جزئيات تماماً همان مقاله اوّل رساله شرح صدر است، آن را رساله مستقلّى ندانسته و در مجموعه ده رساله نياورده است، درحالى‏كه رفع الفتنه رساله مستقلّى است. اصولاً يكى از روش‏هاى فيض در تأليف اين بوده كه رساله‏هاى خويش را به‏صورت مختصر و مبسوط با افزودن نكات ديگر با عناوين مختلف مى‏نوشته است تا به‏كار مخاطبان مختلف در زمان‏هاى متفاوت بيايد.

228) رساله الاعتذار در ده رساله، صص 291 - 277، چاپ شده است.

229) فهرست‏هاى خودنوشت، ص 190.

دکتر شهرام پازوكى

منیع: مجله عرفان ایران- شماره 29-30

بسم‌الله الرّحمن الرّحيم. مطالبي هست که از شدت اينکه بديهي است، ما در فهم آن دچار اشتباه مي‌شويم؛ مثلاً در اين روزهاي برفي و باراني با اينکه در روز هم مثل شب، هوا تاريک است، ولي براي ما بديهي است که الآن روز است. حالا بعضي مسايل هم، همين‌طور است.

مثلاً فقرا در فاتحة‌الاولياء براي ترويح ارواح مشايخ ائمه‌ي اثني‌عشر فاتحه مي‌خوانند. چون مي‌گوييم ائمه‌ي‌اثني‌عشر، پس ديگران اين را بايد بفهمند که ما معتقد به دوازده امام هستيم و امام سيزدهمي نداريم و بدانند که در زمان غيبت امام، هر يک از اقطاب به‌عنوان يکي از مشايخ اثني‌عشر محسوب مي‌شوند. اولين شيخ در دوران غيبت، جُنيد بغدادي بود و بعد از او مشايخ ديگر بودند که اينها مشايخ ائمه‌ي اثني‌عشر هستند. يعني همه‌ي اينها، ازآن بزرگواري که يا چشم ما طاقت ديدنش را ندارد، يا خدايي نکرده لياقت ديدنش را نداريم، نيابت دارند.

همچنين در زمان غيبت امام در بيشتر ايام و خصوصاً اين دوران، فرامين صادره براي مشايخ فقر و تصوف علني بوده، خصوصاً از فقرا اين موضوع مخفي نيست. مشايخي که هستند همه‌ي فقرا مي‌شناسند و براي اينکه بعداً هم دچار اشتباه نشوند، غالباً فرمان‌هاي کتبي صادر مي‌شود و حال آنکه قديم‌ترها صِرف فرمان شفاهي، همان اعتبار کتبي بودن و نوشتن را داشت، چون فرمان مکتوب صرفاً نشان مي‌دهد که چنين سمتي هست، والّا اصل سمت با آن فرمان و بياني بود که بزرگ وقت – قطب - صادر مي‌کرد. بنابراين ما مشايخ مخفي نداريم، اگر کسي چنين حرفي بزند چه اينکه خودش بگويد يا درباره‌اش بگويند، ان‌شاءالله فقط اشتباه است و چون اشتباه است، همان اول بايد اين خطا را به او تذکر بدهيد که ديگران نيز اين اشتباه را نکنند. اگر به خطا ادامه داد، بايد به دهانش زد، ولي نه اينکه فقير ديگري به دهان فقيري بزند. بايد اطلاع بدهيد دهانش زده خواهد شد. حالا به چه نحوي؟ آن را خدا مي‌داند! مشايخ که تعيين مي‌شوند، ظاهراً با يک تشريفاتي است که همه ببينند و همه بدانند و به هيچ‌کس هم اجازه‌ي خاصي داده نمي‌شود که ديگران ندانند و هيچ‌کس هم نمي‌تواند بگويد که من شيخ مخفي هستم.

اگر شيخ مخفي باشد خودش خلافش را رفتار کرده که اين موضوع را آشکار مي‌کند، پس خيلي بترسيد؛ از شياطين جنّ و انس بايد ترسيد: «الَّذي يوَسوِسُ في صُدورِ النّاسِ مِنَ الجِنَّةِ وَالنّاس»[2] به‌طورکلي به هر چيزي که نسبت به حواس ظاهري ما پوشيده باشد «جن» گفته مي‌شود مراقب ايمانتان و صحت آن باشيد. در روايات فرموده‌اند: نگه‌داشتن ايمان مشکل‌تر از آن است که کسي در شب تاريک و طوفاني شمعي را روشن کند و آن را از مشرق به مغرب ببرد و بخواهد که اين شمع خاموش نشود. مشکل است! مواظب ايمانتان باشيد و نگوييد که ما نمي‌توانيم. نه خير! آن قدرتي که چنين طوفاني را ايجاد کرده - حالا در جوامع بشري آن طوفان وجود دارد - آن قدرت به شما اين توان را داده که جلوي چنين طوفاني بايستيد، به هرجهت از اين طوفان‌ها شکست نخوريد. شياطين جن و انس را دفع کنيد و اين دفع نبايد موجبات اختلاف و تفرقه بين فقرا را ايجاد کند. هيچ‌يک از فقرا حق ندارند که ديگري را طرد کنند، اين رسم شده که برخي مي‌گويند فلان‌کس چنين يا چنان است نه! ولي خودتان مراقب باشيد و ايمان خودتان را حفظ کنيد و بدانيد که خدا هر کسي را که آفريده، به او علاقه‌مند است. حتي در روايات آمده است که خداوند از موسي (ع) پرسيد: تو که هزاران نفر را کُشتي! دلت نسوخت؟ موسي گفت: خدايا به فرمان تو کردم. اينها آنهايي بودند که بت پرستيده بودند، خودت فرمودي، پس کشتم! خداوند گفت: بله من گفتم، ولي فکر نکردي که من به همان‌ها هم علاقه‌مندم! دلت تکان نخورد؟ جدّ حضرت موسي (ع)؛ يعني حضرت ابراهيم (ع) فرشتگاني را که مي‌خواستند قوم لوط را مجازات کنند، جلوي آنها را گرفت و نزد خدا وساطت کرد؛ يعني دلش سوخت. حالا همه‌ي ما به هر فقيري که نگاه مي‌کنيم بايد فکر کنيم که او مصنوع خداوند است.

عاشق صنع خدا با فر بود (به عنوان اينکه صنع خداست)                  عاشق مصنوع حق کافر بود[3]

مطالب زيادي وجود دارد که محتاج به بيان نيست، بايد خودتان با فکر کردن به آنها پي ببريد.

[1] - صبح جمعه(جلسه برادران ايماني) ، تاريخ 5/11/1386هـ.ش.

[2] - «از شر وسوسه‌ي، وسوسه‌گر نهاني، آنكه در دل‌هاي مردم وسوسه مي‌كند.»، سوره ناس، آيه‌هاي 5 و 6.

[3] - مثنوي معنوي، به اهتمام توفيق سبحاني، دفتر سوم، بيت 1362.

احمد زيدآبادي

اگر كسي بپرسد كه ريشه مجموعه مشكلات جامعه ايران در حال حاضر چيست، من در يك كلام مي گويم: ‏تبعيض!‏

اين كلام، فقط ادعاي فردي منتقد نظام سياسي حاكم نيست، بلكه عالي‌رتبه ترين مقام رسمي ايران نيز چند سال ‏پيش، تبعيض را در كنار فقر و فساد ريشه مشكلات كشور اعلام كرد.‏

با قاطعيت مي‌توان گفت كه خواست و مطالبه مجموعه نيروهاي اصلاح طلب و تحول خواه و يا شايد بسياري ‏از نيروهاي مخالف نظام، چيزي فراتر از رفع تبعيض در ابعاد مختلف آن نيست و اگر نظام سياسي فقط قادر ‏به رفع تبيعض عليه شهروندان ايراني باشد، جامعه ايران به ساحل امن و آسايش و ثبات و رفاه خواهد رسيد.‏
فعالان سياسي و اجتماعي در ايران هر كدام به بخشي از تبعيض‌هاي جاري معترض‌اند و هر گروه و دسته به ‏فراخور حال خود، در اين باره اولويت بندي‌هاي ويژه خود را دارد.‏

آنچه در واقع در بين فعالان سياسي و اجتماعي ايران جاي مناسب خود را پيدا نكرده، چارچوب نظري ‏مستحكمي براي طرح مطالبات ضد تبعيض است كه نيازي حياتي تلقي مي‌شود.‏

معمولا اغلب فعالان عرصه سياسي و اجتماعي بحث "حقوق بشر" را خاستگاه طرح خواسته‌هاي خود قرار ‏مي‌دهند، مفهومي كه به باور من، از استحكام لازم نظري براي پيگيري هدف رفع تبعيض در ايران برخوردار ‏نيست.‏

اشتباه نشود! من به هيچ وجه مخالف بحث‌هاي حقوق بشري و اصالت دادن به آنها بر مبناي اعلاميه جهاني ‏حقوق بشر نيستم، بلكه تصور مي‌كنم كه اين بحث‌ها مقدمه‌‌اي مي خواهد كه ما ايرانيان آن را ناديده گرفته و به ‏واقع از روي آن پريده‌ايم.‏

آنچه كه من چارچوب نظري مناسبتري براي جنبش رفع تبعيض در ايران مي‌دانم، حقوق شهروندي است كه ‏ارتباط ناگسستني با مفهوم ملت – دولت دارد.‏

وقتي كه ما از حقوق بشر سخن مي‌گوييم، نگاهمان جهاني است، زيرا بشر به ماهو بشر از حقوقي برخوردار ‏است كه رعيات آن در هر نقطه‌اي از اين كره خاك الزامي است.‏

اما وقتي ما از حقوق شهروندي سخن مي‌گوييم، نگاهمان ملي و در چارچوب ملت – دولتي است كه در آن ‏زيست مي‌كنيم. ‏

از اين رو، ما ايرانيان قاعدتا لازم است كه فرياد بزنيم كه به عنوان يك بشر، حقوق لازم‌الاجرايي داريم، اما ‏مهمتر از آن اين است كه فرياد بزنيم كه به عنوان يك ايراني از حق شهروندي برخورداريم.‏

طبق فلسفه تشكيل ملت - دولت، هر تبعه‌اي كه به اصل آن فادار باشد، بصرف نظر از عقايد مذهبي، ‏گرايش‌هاي سياسي و وابستگي‌هاي قومي خود، از حقوقي برابر با تك تك شهروندان ديگر برخوردار است.‏

به عبارت روشن تر، همه ما ايرانيان كه در اين آب و خاك چشم به جهان گشوده‌ايم و تبعه ايران محسوب ‏مي‌شويم از هر نژاد و قوم و با هر مذهب و دين و با هر گويش و زبان و با هر مرام سياسي و عقيدتي داراي ‏حقوق برابر با هم هستيم و هرگونه نابرابري در اين باره، تبعيض محسوب مي‌شود.‏

دولتي كه حقوق برابر ايرانيان را رد مي كند و يكي را بر ديگري نه بر مبناي صلاحيتتش بلكه بر اساس، ‏مذهب، قوميت، جنسيت و مرام سياسي‌اش ترجيح مي‌دهد، مخالف حقوق شهروندي و در نتيجه مخالف فلسفه ‏وجودي ملت – دولتي به نام ايران است.‏

متاسفانه دولت ايران، به جاي توجه به شايستگي شهروندان ايراني براي كسب موقعيت هاي مختلف اداري، ‏مديريتي، اقتصادي، علمي، مطبوعاتي و غيره، نوعي ايدئولوژي بنيادگرايانه را مبنا قرار داده و نظامي ‏سراسر تبعيض‌آميز را در ايران زمين مستقر كرده است.‏

بر اين مبنا، ما ايرانيان نه لزوما به عنوان يك بشر كه حقوقي طبيعي و خدادادي دارد، بلكه از موضع يك ‏شهروند و تبعه ايراني كه حقوقي پايه‌اي تر و ملموس‌تر دارد، بايد به اين تبعيض‌ها واكنش نشان دهيم.‏

اعتراض به تبعيض از موضع شهروندي روي ديگري هم دارد كه آن هم در جامعه ايران مغفول مانده است.‏
يك شهروند، همانگونه كه از حقوقي مشخص و برابر با ساير شهروندان برخوردار است، وظايف و ‏مسئوليت‌هايي نيز بر عهده دارد كه بايد شرافتمندانه به آنها پايبند باشد.‏

عمده ترين وظيفه شهروندي وفاداري صادقانه به ملت – دولتي است كه در آن زيست مي‌كند كه اين خود ‏مسئوليت‌هاي خاص ديگري مانند احترام به قانون عادلانه و دمكراتيك و رعايت حقوق هموطنان و همشهريان ‏را به دنبال دارد.‏

متاسفانه، صرف تاكيد بر حقوق بشر، برخي از ما ايرانيان را به اين توهم انداخته است كه گويي ما حق داريم ‏اما مسئوليت نداريم!‏

هر چند كه علت اصلي عدم مسئوليت ما ايرانيان، ناديده گرفتن حقوق‌مان از سوي دولت است، اما رواج ‏پاره‌اي مفاهيم جهان شمول و ناديده انگاري حقوق ملي و الزامات عيني آن، در اين مورد احتمالا بي اثر نبوده ‏است.‏

به گمان من انتخابات رياست جمهوري در ايران فرصتي است كه ما ايرانيان خواستار رفع تبعيض از جامعه ‏ايراني بر اساس حقوق برابر شهروندي شويم و در كنار آن، فهم و پايبندي به مسئوليت‌هاي شهروندي را نيز ‏در متن جامعه برانگيزانيم و تعميق بخشيم و اين جز از راه معرفي كانديدايي شايسته كه در عين حال حقوق ‏شهروندي از جمله حق كانديداتوري او براي رياست جمهوري، از طرف حكومت انكار مي‌شود، احتمالا قابل ‏دستيابي نيست.‏

سایت مجذوبان نور :  در جایی  تصوف به عنوان پايه تکامل بشري مورد  بررسي قرار می دهند   ودر کشورتشیع و عرفان  ،به بهانه مبارزه ی به اصطلاح با خرافه!!  ، با صرف هزینه های گزاف طلاب علوم دینی  بسیج می شوند که در نقاط مختلف علیه تصوف تبلیغ کنند و با تحریک عوام  وحدت شکنی کنند !! . در خارج از کشوربا تصوف و صوفیه به دنبال وحدت هستند و بهترین روش برای تبلیغ اسلام و تشیع،آموزه های درویشی و عرفا میدانند و در درون کشور صوفی ستیزی را دنبال می کنند !! معلوم نیست به بیگانه ها دروغ می گویند یا به خودیها ، یا به همه دروغ می گویند وشاید اینها همه سیاستی خاص برای رسیدن به رهبری جهان اسلام باشد !!؟؟؟؟؟

خبرگزاري دانشجويان ايران - تهران
سرويس: تقريب مذاهب

دومين همايش بين‌المللي اسلامي با عنوان "اسلام ـ دين صلح و سازندگي" در گروزني، پايتخت جمهوري چچن گشايش يافت.

به گزارش خبرنگار خبرگزاري دانشجويان ايران (ايسنا) در آسياي ميانه، در اين همايش که توسط اداره ديني مسلمانان چچن سازماندهي شده است، بيش از 20 سفير و نمايندگاني از 30 کشور جهان، از جمله ژاپن، آمريکا، کويت، آلمان، اتريش، انگليس، ليبي، اسپانيا حضور دارند.

موضوعات اصلي اين همايش، تعامل و همکاري دين و حکومت، نقش دين در جهان معاصر و هم‌چنين پرورش تسامح در کودکان است.

نووستي نيز خبر داد كه در اين همايش مشکل مغايرت‌هاي ديني و قومي و نيز تصوف به عنوان پايه تکامل بشري بررسي مي‌شود.

 در خبرها آمده بود "صوفیان مصر خواستار برکناری قرضاوی شدند". مصر کشوری سنی نشین است واز دید و نگاه بسیاری!!، نظام سیاسی این کشوروابسته به امپریالیسم آمریکا، و ظاهرا !! حقوق انسانها و مسلمانان  رعایت نمی شود .

اما درهمین  کشور مصر،اقلیت صوفی  آنقدر آزادی دارد  که در دفاع از حقوق دینی و مذهبی خود ، بزرگترین مرجع تقلید و مفتی  اهل سنت را مورد انتقاد واعتراض قرار داده و حتی از وی می خواهند که از مقام خود استعفا دهد یا رسما از شیعیان و صوفیان به دلیل فتوای اشتباه خویش عذر خواهی نماید !!!

در برابر این حرکت شجاعانه صوفیان، نه دولت مصر و نه برادران اهل سنت و نه مراجع دینی  واکنش منفی نشان نداد ه اند و حسینیه ای خراب نمی شود و درویشی هم به بند و زندان گرفتار نمی گردد و نه ...

شرایط صوفیان مصررا با دراویش ایران مقایسه کنید. در حکومتی شیعی ، دراویش شیعه چرا از حقوق اجتماعی خود  محروم  ودر دفاع از خود  نمی توانند از مراجع تقلید که هیچ ،ازیک روضه خوان هم، انتقاد نمایند .

فتاوی غیر مسئولانه آقای قرضاوی، علمای شیعه ایران را به واکنش وادار نمود و کرارا از وی خواسته شد که وحدت جامعه اسلامی را در نظر بگیرد ،و مفصلا در مورد بدعت  وظاله بودن برای وی توضیح می دهند . اما مراجع محترم تشیع چرا خود به این مهم ،توجه و عنایت ندارند ؟؟!! اگر فتوا علیه وحدت مسلمین کار ناشایسته ای است ،این عمل از سوی مراجع اهل سنت به همان اندازه غیر قابل قبولست که از سوی مراجع شیعه !! و از طرفی فتاوی مفتیان اهل سنت علیه شیعه به لحاظ اختلافات فقهی وتاریخی منطقی تر به نظر می رسد تا فتوای یک مرجع تشیع علیه  صوفیان شیعه .!!!!؟؟؟؟؟؟؟ و چگونه است که از سویی شعار وحدت با اهل سنت داده می شود واز طرفی صوفیان ایران به اتهام  سنی بودن!!! مورد آزار قرار می گیرند!!!؟؟؟.

مخالفین تصوف اهل سیاست هستید!!، از این رو معلوم نیست  در این بازار مکاره ای  که بوجود آورده اند ،دقیقا چه اهدافی را دنبال کرده و غایت هدف آنها چیست ؟ اما هر چه باشد ، به مصلحت اسلام ،تشیع ، ملت و تاریخ و تمدن ایران نیست .

صوفی مصری درنظامی وابسته ودر میان اهل سنت ودرهجوم تبلیغات منفی وهابیون ،آزادی دارد و شیعه صوفی ایرانی در کشوری که قانون آن براساس قوانین مذهب تشیع است  از آزادی محروم است ، چرا؟؟!!  

جهت آگاهی عزیزان خبر" صوفیان مصر خواستار برکناری قرضاوی شدند" مجددا در ذیل این مقاله می آوریم تا تذکری برای وحدت برادران و حقیقت جویان  باشد

  در پی سخنان ضد شیعی رئیس اتحادیه جهانی علمای مسلمان، صوفیان مصر طی برگزاری نشستی ویژه در پاسخ به تصریحات قرضاوی خواستار برکناری او از ریاست و یا عذرخواهی او از شیعیان و صوفیان شدند.

به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از التوافق، در پی برگزاری نشست ویژه پاسخ به سخنان شیخ یوسف القرضاوی در مصر، گروهی از علما و اعضای شورای عالی صوفیه مصر به طرز بی سابقه ای به رئیس اتحادیه جهانی علمای مسلمان حمله کردند.

شرکت کنندگان طی این نشست با اشاره به اینکه قرضاوی طی سخنان خود نسبت به خطر تبلیغ شیعه در جامعه سنی مصر با حمایت ایران هشدار داده بود، وی را به برانگیختن فتنه میان سنیها و شیعیان متهم کرده، خواستار بازگشت از سخنان خود یا از ریاست اتحادیه جهانی علمای مسلمان شدند.

محمد ماضی ابوالعزائم عضو شورای عالی تصوف مصر تصریح کرد: کشورهایی هستند که به واسطه علما به اشاعه اختلاف میان امت اسلام می پردازند و تفرقه و فتنه ایجاد می کنند. شیخ یوسف القرضاوی که از تبلیغ شیعه سخن می گوید از تبلیغ صهیونیستها غافل مانده و خطرات گروهی دیگر را احساس نمی کند.

احمد شوقی دبیرکل کمیته جهانی ملی لیبی طی این نشست یادآور شد: غرب از وحدت مسلمانان می هراسد از این رو سعی در ایجاد تفرقه میان مسلمانان از طریق کارگزاران خود دارد و بازی سیاسی راه می اندازد.

احمد عبده کارشناس استراتژی دادگاههای بین المللی خواستار کناره گیری قرضاوی از ریاست اتحادیه جهانی علمای مسلمان شد یا آنکه از شیعیان و صوفیها در قبال سخنانش عذرخواهی کند.

وی افزود: اگر چه قرضاوی عالمی گرانقدر است که نمی توان به او تهمت زد که کارگزار است اما از شیوه و روش صحیح در دعوت منحرف شده و ما باید او را راهنمایی کنیم.

احمد سائح استاد عقیده دانشگاه الازهر تصریح ک رد: قرضاوی تلاش شیوخ الازهر، علمای دین وصوفیها و دارالتقریب را طی یک قرن از بین برده است.

بامداد یکشنبه بیستم آبان ماه 1386 نیروهای متحجر و متعصب ،به دستور کسانی که نامشان مخفی و اثر انگشتانشان در هر جنایتی علیه دراویش آشکار است ،با هجوم به حسینیه بروجرد ،خانه امام حسین (ع) را به آتش کشیده وبا بولدزر، تخریب نمودند .در این حادثه تلخ بیش از 180 تن از دراویش سلسله نعمت اللهی گنابادی دستگیر ،بازداشت و مورد ضرب و شتم قرار گرفتند  و دهها تن دیگر راهی بیمارستانهای این شهر شدند.

این جنایت در ادامه  واقعه تخریب حسینیه شریعت در بهمن ماه 1384 در شهر قم، نشان داد که وقایع پیش آمده اتفاقی نبوده وبا برنامه ریزی انجام شده وعاملان این وقایع از پشتوانه قدرت برخوردار و از هیچ جنایتی رو گردان نبوده و نیستند .

بعد از تخریب حسینیه بروجرد ، همچون واقعه قم ، سیاست قدرت و قدرت سیاست صورت قضایا را دگرگون نمود و جای ظالم و مظلوم تغییر کرده ،دراویش راهی زندان شدند و مهاجمین ،طلبکار و شاکی دراویش گردیده و قانون ومجریان آن نیز به حمایت از آنها برخواستند و هنوز بعد از گذشت یکسال متهمان (دراویش) !!!احضارو بازجویی و تهدید می شوند و هر روز مشکلی برای  آنان بوجود می آورند .

یکی از روشهایی که در کشور ما مجرمین با نفوذ!! و جنایتکاران در این گونه حوادث ، از آن سود می برند آن است که وقتی جنایت مشمول مرور زمان می شود مردم حساسیت خود را از دست می دهند ودر غفلت وبیخبری جامعه، هر عملی ممکن می شود و دیگر نیازی نیست  که جانیان و حامیان آنها جوابگوی افکارعمومی باشد.

حقوق بشر در تابستانی که گذشت

مقدمه:

حمایت بین‌المللی از حقوق بشر فصل نوظهوری در تاریخ بشریت است‌. خلاف قرن‌های متمادی پیشین‌، حقوق بشر اکنون به‌مثابه موضوعی در صلاحیت داخلی دولت‌ها دانسته نمی‌شود و باور به صلاحیت انحصاری و مطلق دولت‌ها بر اتباعشان بدون توجه به کارکرد اساسی آن‌ها در حفظ و دفاع از کرامت انسانی اعضای جامعه به سختی به چالش کشیده شده است.

تحقق آرزوی خلق جهانی فارغ از ترس و نیاز برای انسان‌ها در هر نقطه زمین‌، مستلزم این است که انسان‌ها در هر جای جهان از حیاتی توأم با کرامت انسانی برخوردار باشند و از این رو است که سرنوشت فرد انسانی به دغدغه‌ای بین‌المللی تبدیل شده است.

کانون مدافعان حقوق بشر بر اساس چنین نگرشی به انتشار گزارش وضعیت رعایت حقوق بشر در ایران در تابستان ۱۳۸۷ می‌پردازد.

بخش اول - حقوق مدنی و سیاسی‌:

ضرورت تضمین حقوق مدنی و سیاسی افراد‌، مبتنی بر شناسایی حقوقی حق مسلم هر شخص انسانی در تعیین آزادانه‌ی سرنوشت فردی و اجتماعی خود در ابعاد داخلی و بین‌المللی است‌.

دولت ایران گذشته از تضمین‌های حقوق داخلی از این لحاظ‌، به مفاد الزام‌آور میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی (۱۹۶۶) که طبق ماده ۹ قانون مدنی در حکم قانون داخلی است نیز‌، متعهد و ملتزم است‌.

آنچه واقعیت و وضع موجود میزان التزام حاکمیت به رعایت تام‌، بلکه نسبی این حقوق بنیادین نشان می‌دهد‌، حاکی از افق‌های چندان روشنی نیست‌.

گستره آزادی‌های شخصی روز به روز محدودتر و فضاهای ممکن و مطلوب عمل سیاسی و اجتــماعی هرچه بیشتر گرفتار تنــگنا می‌شوند و در این میان‌، پاسخ‌گویی و مسوولیت مقام‌ها و نهادهای ناقض حقوق مردم‌، مقوله و وظیفه‌ای اساساً ناشناخته در نظم سیاسی جاری است‌.

گزارش وضعیت برخی از قربانیان نقض گسترده‌ی این حقوق در تابستان گذشته به قرار زیر است‌:

۱. وضعیت فعالان سیاسی - اجتماعی دگر‌اندیش

دست کم ۹ مورد احضار‌، ۷۵ مورد بازداشت و ۲۲ مورد محکومیت قضایی راجع به وضعیت این فعالان به کانون گزارش شده است.

الف- احضار به محاکم‌:

۱. خلیل بهرامیان، وکیل دادگستری، یاشار حکاک‌پور، داوود عظیم‌زاده‌، حامد یگانه‌پور‌، مجید پژوفام‌، علیرضا حقی و کسری علاسوند به دادگاه احضار شدند‌.

۲. حسن کامران و محمد دهقان، دو نماینده‌ی مجلس شورای اسلامی در خصوص پرونده پالیزدار به دادگاه احضار شدند.

ب- بازداشت‌ها‌:

۱. امجد غلامی و سلیمان شریفی در بوکان بازداشت شدند.

۲. سامان رسول‌پور‌، عضو هیأت اجرایی سازمان دفاع از حقوق بشر کردستان در مهاباد از سوی نیروهای امنیتی دستگیر و بازداشت شد.

۳. مهدی فراهانی شاندیز‌، مهدی واحدی‌، هما و نسرین نیکبخت‌، احمد حسین‌پور‌، حبیب بهمنی و حسن میرزایی بازداشت شدند.

۴. جعفر اقدامی‌، امیر امیر‌قلی و سولماز ایگدر که برای شرکت در مراسمی در گورستان خاوران حاضر شده بودند‌، از سوی نیروهای امنیتی بازداشت شدند.

۵. کوروش احمدی‌، انور ساعد موچشمی‌، یعقوب ساعد موچشمی و علیرضا ثقفی خراسانی بازداشت شدند.

۶. احمد زیدآبادی‌، دبیرکل سازمان ادوارتحکیم وحدت دستگیر و برای ساعاتی در بازداشت به سر برد.

۷. رقیه علیزاده، همسر عباس لسانی به هــمراه سه فرزندش‌، عباس نعیمی‌، اکرم بخاری، دبیر سابق تشکل خانه‌ی فرزندان آذربایجان، مهدی نعیمی، شاعر و مدرس زبان ترکی در دانشــگاه‌ها، اکبر آزاد و حــسن راشدی از نویسنــدگان مجله وارلیق، محمد عباس‌پور‌، شهناز ابراهیم‌نژاد‌، علیرضا صرافی، مدیر مسوول ماهنامه توقیف شده «دیلماج»، سعید موغانلی، روزنامه‌نگار، حسین حیدری، مدیر مسوول نشریه دانشجویی «اولومن»، یوسف هوشیار‌، فرهاد رضایی‌، رباب عظیمی و صیاد محمدیان‌، همگی در مراسم افطاری فعالان آذربایجان دستگیر و بازداشت شدند‌.

۸. حدود ۱۲ نفر در تجمع روز اول شهریور‌ماه پارک لاله تهران دستگیر شدند‌.

۹. ۹ نفر دیگر ، در ارتباط با پرونده پالیزدار بازداشت شدند.

۱۰. دکتر آرش و کامیار علایی‌، دو پزشک کُرد‌، همچنان در بند ۲۰۹ زندان اوین در سلول‌های انفرادی‌، روزهای بازداشت خود را طی می‌کنند.

۱۱. مولوی احمد، معاون اداری دارالعلم زاهدان‌، استاد حدیث این حوزه و مدیر پایگاه اطلاع‌رسانی اهل سنــت‌ «سنی آنلاین»، ملاحسین دارابی، امام جمعه‌ی ریـزاب سرپل ذهــاب، ملا ایوب گنجی، امام جماعت مسجدقبا شهرک بهاران سنندج، مولوی احمد نارویی، امام جمعه‌ی موقت اهل سنت زاهدان، مولوی خیرشاهی، امام جمعه‌ی اهل سنت مشهد، مولوی سلیم آزاد، رییس مدرسه‌ی تخریب شده‌ی امام ابوحنیفه‌ی زابل، یوسف شه‌بخش،مدیر اجرایی سایت «سنی آنلاین»، محمد حسین خلیلی، مدیر موسسه فرهنـگی خلیـلــی‌، عمر خمر، شاعر، محمد کریم گمــشادزهی، طلبه، عبدالله براهــویی، روحانی، ذبیح‌الله براهویی، طلبه، عـبدالقادر نارویی، کاسب، عــلی نارویی، روحانی، نورمحمد شـه‌بخش، کارمند داروخانه، عــبدالرحــمان شه‌بخش، راننده اتوبوس بازداشت شدند.

۱۲. علی کریمی‌، امیرعلی لباف مؤذن نماز سلسله نعمت‌اللهی دراویش گنابادی در قم بازداشت شدند‌.

۱۳. فرشید یداللهی و امید بهروزی ، دو نفر از وکلای مدافع دراویش گنابادی که پروانه‌ی وکالتشان به سبب دفاع از محکومان حادثه قم باطل شده بود‌، روانه‌ی زندان عادل‌آباد شیراز شدند.

۱۴. مجید الستی ، مهرداد سوری و محمد‌رضا صادقی از هواداران آیت‌الله کاظمینی بروجردی (‌روحان زندانی‌) برای اجرای حکم محکومیت خود به زندان منتقل شدند‌.

حبیب قوتی نیز برای تحمل چهار سال حبس توأم با تبعید‌، به زندان همدان انتقال یافت‌. علیرضا منتظرصاحب‌، به منظور اجرای حکم چهار سال زندان و تبعید به زندان دیزل‌آباد کرمانشاه‌، موقتاً روانه زندان اوین شد.

در پی سخنان ضد شیعی رئیس اتحادیه جهانی علمای مسلمان، صوفیان مصر طی برگزاری نشستی ویژه در پاسخ به تصریحات قرضاوی خواستار برکناری او از ریاست و یا عذرخواهی او از شیعیان و صوفیان شدند.

به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از التوافق، در پی برگزاری نشست ویژه پاسخ به سخنان شیخ یوسف القرضاوی در مصر، گروهی از علما و اعضای شورای عالی صوفیه مصر به طرز بی سابقه ای به رئیس اتحادیه جهانی علمای مسلمان حمله کردند.

شرکت کنندگان طی این نشست با اشاره به اینکه قرضاوی طی سخنان خود نسبت به خطر تبلیغ شیعه در جامعه سنی مصر با حمایت ایران هشدار داده بود، وی را به برانگیختن فتنه میان سنیها و شیعیان متهم کرده، خواستار بازگشت از سخنان خود یا از ریاست اتحادیه جهانی علمای مسلمان شدند.

محمد ماضی ابوالعزائم عضو شورای عالی تصوف مصر تصریح کرد: کشورهایی هستند که به واسطه علما به اشاعه اختلاف میان امت اسلام می پردازند و تفرقه و فتنه ایجاد می کنند. شیخ یوسف القرضاوی که از تبلیغ شیعه سخن می گوید از تبلیغ صهیونیستها غافل مانده و خطرات گروهی دیگر را احساس نمی کند.

احمد شوقی دبیرکل کمیته جهانی ملی لیبی طی این نشست یادآور شد: غرب از وحدت مسلمانان می هراسد از این رو سعی در ایجاد تفرقه میان مسلمانان از طریق کارگزاران خود دارد و بازی سیاسی راه می اندازد.

احمد عبده کارشناس استراتژی دادگاههای بین المللی خواستار کناره گیری قرضاوی از ریاست اتحادیه جهانی علمای مسلمان شد یا آنکه از شیعیان و صوفیها در قبال سخنانش عذرخواهی کند.

وی افزود: اگر چه قرضاوی عالمی گرانقدر است که نمی توان به او تهمت زد که کارگزار است اما از شیوه و روش صحیح در دعوت منحرف شده و ما باید او را راهنمایی کنیم.

احمد سائح استاد عقیده دانشگاه الازهر تصریح ک رد: قرضاوی تلاش شیوخ الازهر، علمای دین وصوفیها و دارالتقریب را طی یک قرن از بین برده است.

عزاداري صحيح،   فرق شهادت و خودکشي ، حيات واقعي، عقيده و جهاد[i]

بسم‌الله الرّحمن الرّحيم. امروزه، مسأله‌ي عزاداري هم عرف مذهب شيعه و هم عرف ايراني‌ها شده است. به هرجهت از هر دو طريق الزام‌آور است، حالا اين چه نوع الزامي است؟ خودتان فکر کنيد! در ايام عزاداري دل‌ها به کار ديگري نمي‌رود، يعني فرد واقعاً احساس عزا مي‌کند و البته ده روز عمده‌ي اين عزاداري‌ها ده روز اول محرم است. مثل اينکه مورخين و محققين خواسته‌اند همه‌ي عزاها را در اين دو ماه جمع کنند، از هر روايتي که وجود داشته است، آن روايتي را مد نظر داشته‌اند که منطبق با اين مسأله باشد. مثلاً رحلت حضرت پيغمبر(ص) را در 28 صفر در نظر گرفته‌اند. به هرحال عزا به اين معني است که ما يک نعمتي که داشته‌ايم، از دستمان رفته است، اين عرفاً عزا مي‌شود.

در اين روزها، بشريت و نه تنها تشيع و اسلام يک استاد مسلّم و عارف بزرگي مانند امام حسين (ع) را داشت که از دستش رفت. البته از لحاظ ما، آن کسي که به جاي ايشان آمد، عين خودش است: «کُلُّهُم نورٌ واحِدً»[ii] ولي براي مردمِ آن زمان و همين‌طور مردمان زمان‌هاي بعدي که تنها به ظاهر نگاه مي‌کنند، براي از دست دادن او ناراحت مي‌شوند. بنابراين در اينکه ما چيزي از دست داديم، حرفي نيست، البته «ما» که مي‌گوييم، منظورمان از زمان قبل تاکنون است که داريم صحبت مي‌کنيم، همگي نعمتي را از دست داده‌ايم. همه بايد بکوشند جبران اين نعمت را بکنند، عزاداري صحيح اين است. امابايد ديد آيا کسي دلش مي‌خواهد کسي را که برايش عزيز است، از دست بدهد؟ مسلّماً خير. حتي مي‌خواهد يک روز يا حتي يك ساعت هم اگر بشود، آن از دست دادن را عقب بيندازد و به بعد موکول کند. در اين نکته هم حرفي نيست؛ همه‌ي افراد اين را مي‌دانند. از طرف ديگر تا اين زندگي ظاهري را داريم، عزيزترين چيزي که در اختيار ماست، جانمان است. ما حاضريم همه چيز را از دست بدهيم، ولي جانمان را حفظ کنيم و حتي در بسياري موارد از لحاظ اخلاقي و شرعي موظفيم که جان خود را حفظ کنيم. نبايد بي‌جهت جلوي تير و تفنگ و شمشير برويم و بگوييم مي‌خواهيم شهيد بشويم، اين شهادت نيست، اين خودکشي است؛ و البته گناه هم دارد. شهيد آن کسي است که مانند شهداي کربلا شمشير در دست بگيرد و به قصد اينکه همه‌ي دشمنان را از بين ببرد، جنگ کند و تا آنجا که توانست مبارزه نمايد، تا اينکه ديگر زورش نرسد و کشته شود. اين فرد را شهيد مي‌گويند؛ نه اينکه هر کس بخواهد خودکشي کند، اسمش را بگذاريم شهيد، خير! به همين لحاظ شهدا خيلي محترمند و شاهد يا شهيد، يعني کسي که مي‌بيند و در آيه‌اي هم هست که مي‌فرمايد: «فَمَن شَهَد مِنكُمُ الشَهرَ فَليَصَمهُ»[iii] کسي که ماه - يعني ماه رمضان - برايش آشکار شد و آن را ديد، بايد روزه بگيرد.

آن کسي شهيد است که حق را مي‌بيند نه اينکه در کتاب بخواند و يا رجز بگويد. او براي انجام حق مي‌رود. براي اين است که صبح عاشورا، اصحاب براي جنگ عجله داشتند، يکي مي‌آمد و مي‌گفت من بايد اول بروم، آن ديگري مي‌گفت من بايد اول بروم. صحابه مي‌گفتند ما نمي‌گذاريم که اهل‌بيت بروند و نمي‌توانيم ببينيم که اهل‌بيت شهيد شوند، آنها عجله داشتند به ميدان جنگ بروند و يقين هم داشتند، کشته مي‌شوند. براي اينکه اينها عده‌ي کمي بودند و طرف مقابل عده‌ي زيادي بودند. در مقابل هر نفر، تعداد آنها به صد نفر مي‌رسيد. بايد پرسيد، چرا آنها عجله داشتند که بروند و جانشان که عزيزترين چيزشان است، از دست بدهند؟ چرا؟ لابد يک چيز عزيزتري از اين حيات و اين زندگي ظاهري را مي‌ديدند. اين حال روحي آنها در واقع، مصداق اين فرمايشِ امام‌حسين (ع) است که فرمود: «انَّ الحياة عقيدةٌ و جهاد» زندگي اين است که يک اعتقاد و يک ايماني داشته باشيد و در راه آن ايمان کوشش کنيد. اين معناي حيات است که به حسين بن منصور حلاج منسوب است يا آن ديگري که مي‌گفت: «اُقتُلوني اُقتُلوني يا ثقاتي انَّ في قَتلي حياتي» بکُشيد مرا براي اينکه زندگي من در قتل من است. يعني اين حيات ظاهري ارزش ندارد، آن حياتي اصل است که شامل عقيده و جهاد است. پس شهدا يک هدفي داشتند که از جان آنها عزيزتر بود، حاضر بودند جانشان را براي آن هدف از دست بدهند. امام روحيه‌ي اينها را براي اينکه ما نسل‌هاي بعدي متوجه شويم، اين‌گونه توضيح داد و خطاب به شمشيرها فرمود: اي شمشيرها اگر عظمت اسلام جز با خون من آبياري نمي‌شود، زودتر مرا در برگيريد و کارتان را انجام دهيد. البته ما اين تحليل‌ها را که مي‌کنيم براي اين است که روحيه‌ي آن بزرگواران را بفهميم، والاّ آن شهدا محتاج به اين تحليل‌ها نبودند. اين تحليل‌ها جزء وجودشان بود. ما اين بررسي را انجام مي‌دهيم تا بفهميم که چطور شد. امام حسين در عبارت «اِنَّ الحياَة عقيدةٌ و جهادً» دو رکن را براي حيات واقعي معرفي فرمودند: يکي عقيده که به‌اصطلاح جنبه‌ي ايستايي و سکون است و اين به معناي محکم بودن در سر جاي خود است. جهاد به اين معناست که فرد در عين آرام بودن و مسلط بودن، تحرّک هم داشته باشد. اين دستورالعمل براي همه هست. «اِنَّ الحياَة عقيدةٌ و جهادً». عقيده يعني ايمان‌مان محکم باشد، ايمان ميخي است كه ما را به‌اصطلاح به اين اعتقاد مي‌کوبد. جهاد هم يعني کوشش. ساكن بودن و ايمان داشتن که کوشش ندارد. کسي که خود ايمان را در قلبش دارد، کوشش او دروني است، ولي وقتي مي‌گويند عقيده و جهاد يعني همين عقيده را با ريسمان محکمي که داريد، نگه داريد و حرکت کنيد. مثلاً فرض نماييد يک راهي است که با قدرت و سرعت مي‌دويد ولي اگر يک باري روي دوشتان باشد، سنگين‌تر مي‌شود؛ اينجا مي‌گويد نه! اين بار ايمان که بر دوش داريد هر چه مي‌توانيد قوي‌تر باشيد و هر چه مي‌توانيد سرعت‌تان هم بيشتر باشد، يعني قدرت تحمل آن را در عين جهاد داشته باشيد. حالا اين نکات براي ما است که اين گونه باشيم و خسته نشويم.

اَلحَمدُلله خدا توفيق داده و اين فرمايش را مقداري انجام داده‌ايم و اِن‌شاءَالله مقداري رضايت الهي را فراهم کرده باشيم، ولي بايد سعي کنيم هر چه بيشتر بتوانيم اين رضايت را فراهم کنيم.

ما عزاداري را فقط به عَلَم و کُتَل نمي‌دانيم، عزاداري را به اين مي‌دانيم که اي شمشيرها اگر اِعتلاي کلمه‌ي حق جز با خون ما درست نمي‌شود، جلو بياييد. البته نه اينکه بياييد جلو و ما هم گردنمان را بياوريم که بزنيد، خير جلو بيايند، ما هم با شمشير مي‌آييم تا وقتي کشته شويم. امام حسين (ع) نفرمود شمشيرها بياييد مرا بکشيد. فرمود شمشيرها بياييد مرا در بر بگيريد تا با شما جنگ کنم و کشته شوم

[i] - صبح پنج شنبه، تاريخ 4/11/1386 هـ.ش.

[ii] - همهي ايشان، نور واحدي هستند.‌

[iii] - «...پس هر كس كه اين ماه را دريابد، بايد كه در آن روزه بدارد». سوره بقره، آيه 185.

مقاله

پاسخ آيت‌الله آصفي به شيخ قرضاوي

بدعت چيست؟ و فرقه ناجيه چه كساني‌اند؟

نامه سرگشاده «آية‌الله شيخ محمدمهدي آصفي» به «دكتر شيخ يوسف قرضاوي»
ترجمه: سعيد مهديان ـ ع. حسيني عارف

منبع: اختصاصي ابنا

بسم الله الرحمن الرحيم

«جناب آقاي قرضاوي» يكي از علما و مبلغين مسلمان است كه عرصه‌هاي گوناگون اسلامي، وي را به پي‌گيري امور مهم امت و تلاش و حضور فعال در صحنه مي‌شناسد. وي پيشينه‌اي مملو از فعاليت دارد و در دوران سختگيري بر اخوان المسلمين حتي رنج زندان و تبعيد نيز كشيده است. جناب شيخ، از بارزترين مبلغان و علماي اخوان المسلمين است و از روزي كه با «شيخ حسن البنا (ره)» ديدار كرد و تحت تأثير او قرار گرفت به تبليغ و دعوت پيوست.

مجذوبان نور: در کشور دو نوع  خرافه وجود دارد، خرافات تثبیت شده !! که مجوز شرعی!!  آنها صادر و مورد پذیرش قرار گرفته !! است و خرافاتی که چون بازارتاجران سنتی این قبیل  کالاها!! را از رونق می اندازد !!!!!و تمرکز !! را از بین میبرد، رواج آنها مشکل شرعی !!دارد.

آیا بریدن درخت مشکل خرافه پرستی را خاتمه میدهد؟چون احتمالا فردا درخت دیگری مقدس می شود !!وشاید کار بجایی برسد که اداره اوقاف مجبور به قطع کلیه درختان و نابودی جنگلها شود !!شاید روز دیگری چاه آبی !!مقدس شود !!فکر کنید که چه پیش می آید !! و و ...اداره اوقاف!!وقتی به وظایف قانونی خود عمل نمی کند و مانع از تخریب حسینیه ها نمی شود  !!! ، اجبارا !! برای رفع بیکاری به انجام امورغیرقانونی  می پردازد . باید دید ریشه تمایل مردم به خرافه چیست ؟؟ !! ودر کجای آموزشهای دینی و فرهنگی مشکل وجود دارد ؟!!

به گزارش فارس، در پي دريافت گزارش‌هاي متعدد درباره قائل شدن كرامت براي يك اصله درخت تناور و قديمي در رضوانشهر به شكل دخيل بستن و نذور و نياز خواستن، مديركل اوقاف و امور خيريه گيلان ضمن بازديد از محل درخت دستور قطع اين درخت مقدس نما را صادر كرد.

براساس اين خبر قرار است چوب حاصل از اين درخت جهت بهره‌برداري در امور خيريه استفاده شود.

همچنين در راستای مبارزه با خرافه‏گرايي؛ يك عَلَم قديمي 400 ساله موسوم به “سياه علم” كه در داخل ضريح بقعه پير مراد تالش قرار داشت و برخي اهالي براي آن نيز كرامت قائل شده بودند، به دستور مديركل اوقاف و امورخيريه استان گيلان جمع‏آوري شد

در خبرها آمده بود که در تاریخ 7 آبان ماه 87 یکی از اطاقهای منزل جلال خرمروز که محل برگزاری مجالس دراویش سلسله نعمت اللهی گنابادی در عسلویه می باشد با فشار اداره اطلاعات به دستور دادستانی این شهر پلمپ شد و علیرغم اعتراضات گسترده ، کماکان دادستان از فک پلمپ خودداری می کند .

خرمروز که منزل وی توسط دادستان عسلویه به اتهام برگزاری مجالس دراویش سلسله نعمت اللهی گنابادی در این محل ، پلمپ شده در گفتگوبا خبرنگار مجذوبان نور در بندرعباس می گوید : ساعت 10 صبح روز 7 آبان ماه سه نفر به نمایندگی از اداره اطلاعات ، دادستانی و نیروی انتظامی به منزل اینجانب مراجعه نمودند . مأمورین بدون ابلاغ کتبی ، حکمی را  نشان دادند که در بخشی از آن چنین آمده بود :" طی نامه اداره اطلاعات شهرستان پارسیان (عسلویه )... و بنا به دستور شورای تامین این شهرستان نسبت به پلمپ نمودن خانقاه مجالس دراویش گنابادی در کوشک کنار اقدام گردد." که با حضور این سه نفر اطاق منزل من پلمپ شد و شفاهی  مرا به دادستانی احضار نمودند .

خرمروز در ادامه می افزاید : صبح روز بعد به دادستانی مراجعه کردم اما هیچ پاسخ قانع کننده و دلیل موجهی برای این اقدام ، از سوی دادستان ارائه نشد و به نظر می رسد دادستان عسلویه با فشارهای اداره اطلاعات ، مجبور به صدور چنین دستورقضایی غیرقانونی شده است .

این درویش نعمت اللهی گنابادی با غیرقانونی دانستن این اقدام دادستان         می گوید : تاکنون چندبار به دادستانی مراجعه کرده ام اما بدون هیچ دلیلی ، حاضر به فک پلمپ این محل نیستند و ما مجالس را در حیاط منزل برگزار می کنیم . اعتراضاتی را نیز به مقام رهبری ، ریاست مجمع تشخیص مصلحت نظام و ریاست جمهوری تقدیم نموده ام که هنوز نتیجه بخش نبوده است .

بسم‌الله الرّحمن الرّحيم. پاسخگويي سؤالاتي كه به بنده مي‌رسد يا از وقت يا از طاقت من بيشتر است و نمي‌توانم همه را جواب بدهم. ولي در هر حال نمي‌شود صورت مسأله را پاك كرد و پرسش‌هاي ارسالي را بايد جواب داد. خود مقوله‌ي سؤال‌كردن از جنبه‌ي عملي به مرحله‌ي حيرت يا مرحله‌ي طلب مرتبط مي‌شود. مطالعه‌ي كتاب‌هاي عرفاني و جنبه‌ي نظري عرفان براي يافتن سؤال خوب است، به شرط اينكه كسي آن را كافي نداند. فرض كنيد يك سفرنامه‌ي خيلي دقيقي در مورد مشهد به شما مي‌دهند و شما آن را مي‌خوانيد، سپس به مشهد كه وارد مي‌شويد از دور جايي ديده مي‌شود، بعد نزديك‌تر كه مي‌شويد، گنبدي ديده مي‌شود و وقتي جلوتر مي‌رويد دست راست جاروجنجال بازاري‌هاست؛ خلاصه همه‌ي جزئيات نوشته شده، آن را که مي‌خوانيد، آيا شوق شما براي رفتن به مشهد تمام مي‌شود؟ اگر شوق شما براي ديدن آنجا مثل سابق باقي بماند، مطالعه‌ي آن کتاب براي شما عملاً مفيد نبوده است؛ ولي اگر رفتيد و ديديد آن‌گونه نيست که خوانده بوديد معلوم مي‌شود، آن محله را خراب كرده‌اند و شما از راه ديگري آمده‌ايد.

يك وقت هم مطالعه شوق ديدن را زيادتر مي‌كند، اين نوع مطالعه مفيد است؛ يك نوع مطالعه هم مضر است و آن اينکه، کتاب را مي‌خوانيد و مي‌گوييد براي چه به مشهد بروم؟ خواندني‌ها را خواندم و همه را هم مي‌دانم و بعد سر جاي خود مي‌نشينيد! يك نوع ديگر كه مضر نيست، ولي چندان مفيد هم نخواهد بود، کتاب را زماني مي‌خوانيد که اگر سفري پيش آمد و به مشهد رفتيد از آن استفاده کنيد. نوع مفيد مطالعه، آن است كه شما را به حركت وادارد و اشتياق شما را زيادتر كند؛ در كتاب‌هاي عرفاني مي‌نويسند: مرحله‌ي اول سير و سلوک حيرت است و مرحله‌ي دوم طلب يا برعكس مرحله‌ي اول طلب و مرحله‌ي دوم حيرت است؛ البته فرق هم نمي‌كند که کدام اوّل است، چون تابلو نگذاشته‌اند كه از اينجا به آن طرف، تابع شهرستان فلان و از آن جا به بعد تابع شهر ديگر است؛ به هر جهت اگر در مرحله‌ي حيرت هم هستيد، خود همان حيرت ارزش داشته و اجر دارد، كما اينكه در پندصالح نيز نوشته‌اند که خود انتظار فرج هم ثواب دارد. بنابراين حالت سرخوردگي پيدا نكنيد كه من موفق نشدم. بايد باز هم برويد و تلاش کنيد تا اينکه حيرت و طلب، شما را به هدف برساند. بعضي از افراد كه كم‌اطلاع‌تر هستند و فقط ازكتاب‌هايي که مطالعه كرده‌اند، به ظاهر کتاب اکتفا نموده‌اند؛ پس بايد به آن مسيري توجه كنند كه نويسنده‌ي كتاب طي كرده است.

در مسير عرفاني و مطالعه‌ي کتاب‌ها، اگر افراد بعضي كلمات را هم ندانند و متوجه نشوند، دچار ابهامات و اشتباه مي‌شوند. عرفان در همه‌ي اديان الهي وجود داشته و دارد، بلکه من آن را توسعه داده و حتي مي‌گويم، در غير اديان هم چيزي هست، ولي اسم آن ديگر عرفان نيست. مثل اينکه در قانون مي‌گوييم روح قانون در اينجا اين است، مثلاً بارها در موارد مختلفي مي‌گوييم: روح قانون اين است كه اين طور مسايل علني نشود، منتها صريحاً نمي‌گوييم علني نشود براي اينكه آن وقت بعضي خيال مي‌كنند غيرعلني آن مجاز است، نه، درست نيست، منتها وقتي گفته مي‌شود علني نشود، هدف اين است كه علني نشود، اين است كه تمام وسايل در اين مسير نگفته است، ولي خود شما اين را استنباط مي‌كنيد. اين است كه عرفان در همه‌ي اديان هست، بله، ولي اين كافي نيست كه براي هر ديني عرفان خاص خود آن باشد. فرض كنيد يك نفر در کشور خودمان خيلي به قانون مقيد است و تمام اعمال او منطبق با قانون است و هيچ خطايي نمي‌كند و كاملاً تمام رفتارهاي او درست است، حالا او به كشور ديگري چه متمدن و چه غيرمتمدن برود، در آنجا ديگر نمي‌تواند بگويد من يك حقوق‌دانم و در همه‌ي مسايل وارد هستم؛ بلکه بايد مطيع قوانين آنجا باشد. حالا در اديان هم به همين نحو است؛ و به صورت يك مجموعه است، ولي اين‌طور كه الآن گفته مي‌شود و اديان را فقط منحصر به شريعت - همان مقرراتي كه مثل قانون است و بايد اطاعت شود - کرده‌اند، در اين صورت در هر مملكتي نيز قوانين خود آن بايد اجرا شود، فرض كنيد در دين مسيح (ع) مقررات خود او اجرا شود و در قلمرو يهود احكام آن دين بايد عملي گردد و در دين اسلام نيز همين‌گونه است. منتها عرفان همه‌ي اين اديان به هم نزديك است، عرفان يعني شناختِ حكمت و به‌اصطلاح هدف و روح قوانيني كه نوشته‌اند در هر حال اين شناخت از لحاظ شخصي بايد موجب شود كه فرد به خداوند نزديك شود. البته اگر يک فرد مسيحي هم كه دعا مي‌خواند و مسيحيت او نيز صحيح باشد و دستورات گفته شده را انجام دهد در صورتي که امكان تحقيق براي او فراهم نبوده باشد، مانند اينکه كاسبي دارد و نمي‌رسد، خدا از او قبول نمي‌کند، ولي اگر امكان تحقيق براي او بود، بايد تحقيق كند و بفهمد كه اسلام بعد از دين مسيح (ع) آمده است. بنابراين قدم اول در عرفان حرکت در يك قلمرو شريعتي است. به همين جهت است كه مي‌گوييم عرفان يهودي و يا عرفان مسيحيت و البته مترقي‌تر از هر دو آنها عرفان اسلامي است، نه اينكه همه‌ي اين عرفان‌ها يكي است بلکه از يک دسته‌اند. در مملكت معنوي و در هر ديني فرد بايد عارف شود و ترقي كند. در وضع امروز اجتماع هر مقوله‌اي، چيزي را يك «ايسمي» به آن مي‌چسبانند، در حالي که عرفان صرفاً يک مكتب نيست، بلکه مي‌توان گفت: عرفان حالت يا روحيه‌اي است؛ مثل اينكه بگوييم مكتبي كه شما را به نفس كشيدن وادار مي‌كند چيست؟ اين وجود شماست. كما اينكه اگر شما در آب مدتي بمانيد، سعي مي‌كنيد بالا بياييد و باز هم نفس بكشيد. اين مسأله ديگر مكتب نمي‌خواهد، حالا بايد پرسيد چرا مكتب نمي‌خواهد؟ اين بدين معني نيست که عرفان چارچوب ندارد، خير، مكتب بودن آن را ابتدا بايد قبول كنيم. يعني وقتي مي‌گوييم عرفان اسلامي، منظورمان مكتب اسلام است، بنابر اين شرط اول در راه تصوّف و عرفان اسلامي تقّيد به آداب شريعت اسلام است، البته خطا بر همه جايز است؛ در اين مورد حتي بعضي عقيده‌هاي مختلفي دارند و مي‌گويند: پيغمبر علاوه بر اينکه گناه نمي‌كند، اشتباه هم انجام نمي‌دهد؛ مي‌گويند خير، اشتباه ممكن است بكند، همان‌طور كه يك بار نماز چهار ركعتي را دو ركعت خواند، سپس فهميد که اشتباه کرده است و سجده سهو كرد؛ حالا هر فرد بايد آن اندازه‌اي كه مي‌تواند اين احكام را رعايت كند، اين شرط اوّل راه است، اگر كسي پرسيد كه مكتب شما چيست؟ بگوييد: ما مكتب و مكتب‌خانه نداريم. هر درويشي خود يك مكتب است. به همين جهت است كه اگر يک درويش كار خوبي بكند، همه از او ياد مي‌گيرند و اگر كار بد هم كند به او ايراد مي‌گيرند و اين براي آن است كه توقع ندارند که يک درويش كار بد بكند؛ اين مكتب درويشي است. حالا بايد ديد که ديگران به چه نحوي جذب اين مكتب مي‌شوند؟ چون مكتب درويشي و عرفان در اصل براي تكامل اشخاص است و فرد را تربيت مي‌كند. بنابراين بايد هر فرد خودش به اين راهي که پيدا كرده است، علاقه‌مند باشد. يك نفر ديگر نمي‌تواند به او بگويد كه تو بايد به دنبال تكامل روحي بروي، خير، وقتي که خود او در اين راه رفت، طاقت هم پيدا مي‌کند. ولي گاهي اوقات خود فرد هم نمي‌تواند تشخيص بدهد كه آيا مي‌تواند در اين راه برود يا نه؟ كمااينكه در زندگي ظاهري هم ما مي‌بينيم كه برخي دانش آموزان نمي‌دانند در چه رشته‌اي مي‌توانند درس بخوانند و ادامه تحصيل بدهند، البته يك تسهيلات و كارهايي فراهم كرده‌اند و فرد اگر تحقيق كند آيا او در رشته رياضيات كه علاقه نشان مي‌دهد و استعداد دارد، مي‌تواند ادامه بدهد يا خير؟ اين موضوع را چه كسي تشخيص مي‌دهد؟ استاد او يعني استادي كه مربوط به اين کارهاست. درويشي هم همين‌طور است. در مواردي خود فرد به دنبال چيزي مي‌آيد، ولي در مواقعي که البته هم استثناست، آن معلّم و استاد مي‌بيند که او در دبستان خيلي با هوش است و خيلي به درد مي‌خورد، نمي‌گذارد او ترك تحصيل كند، او را انتخاب کرده و ترغيب به ادامه راه مي‌کند؛ در درويشي هم بعضي از افراد را پير و استاد تشخيص مي‌دهد که مي‌تواند به تکامل برسد، سپس موجباتي را فراهم مي‌كند كه آن فرد تكامل پيدا كند؛ برخي ديگر بايد خود آنها به دنبال راه بيايند، البته اين مطلب دلبخواه فرد نيست، همان‌طور که در مدرسه - دبستان يا دبيرستان - دفتر حاضر غايبي هست كه بايد حضور افراد را بررسي كنند، اول سال اسم فرد را مي‌نويسند و به كلاس وارد مي‌شود، كلاس در عالم معنويت هم يك اسم‌نويسي دارد كه اسم آن بيعت است؛ بيعت يعني تعهد. همان‌طوري كه وظيفه‌اي به گردن پير و راهنماست، وظيفه‌اي هم به گردن شاگرد است. استاد تعهد مي‌کند که تعليم دهد و شاگرد بايد تعهد كند كه بيايد و تمام تعليمات استاد را پيروي كند.

محسن كديور در سالروز شهادت امام جعفر صادق (ع) رئيس مذهب (25 شوال 1429برابر با 4 آبان 1387) به دعوت جمعي از ايرانيان مقيم واشينگتن در پتوماك مريلند تحت عنوان «كالبدشكافي تزوير شرعي» سخنان مهمي ايراد كرد. در اين جلسه كه جمعي از اساتيد، دانشجويان و علاقه مندان ايراني شركت كرده بودند، پس از پرسش و پاسخ ، نماز جماعت مغرب و عشا به امامت كديور برگزار شد. تحرير لبّ اين سخنراني به شرح ذيل است.

تزوير شعبي دارد. مهمترين شعبه آن دروغ است. دروغ در همه اديان و آئين ها مذموم و ناپسند است. از يك جامعه ديني انتظار بيشتري مي رود كه صداقت را رعايت كند و از كذب و دروغ و خلاف واقع به دور باشد. اما متأسفانه به نظر مي رسد ما (اايرانيان، مسلمانان و شيعيان) در مقايسه با ديگران نه تنها راستگوتر نيستيم، بلكه چه بسا گفته شود كه سوگوارانه ما بيشتر دروغ مي گوئيم. فراوان مي شنويم كه اين دروغگوئي هم در روابط شخصي، هم در روابط خرد و كلان اجتماعي قابل لمس است. هم در خانواده و جامعه كم و بيش به هم دروغ مي گوئيم و دروغ تحويل مي گيريم، هم در منظومه دولت - ملت فراوان دروغ مي شنويم. از آمارهاي خلاف واقع اقتصادي كه گاهي منجر به كناره گيري چند وزير شده اما همچنان از بلندگوهاي رسمي بر آنها اصرار مي شود، تا دروغگوئي يك وزير در جريان مدرك دانشگاهيش در زمان رأي اعتماد از مجلس، يا اظهار نظرهاي خلاف واقع برخي مقامات قضائي كه علي القاعده بايد دادستان عموم باشند و بالاخره از ادعاهاي بلندپايه ترين مقامات سياسي كه از شنيدن آنها، يك لحظه از خود مي پرسيم كه نكند شهروند سوئيس بوده ايم و خودمان خبر نداشته ايم، از قماش اينكه ايران آزادترين كشور دنياست. نه در اقتصاد و بازارمان اصل بر صحت و صداقت است، نه در اداره و سياستمان.

چه بسا گفته مي شود كه مسئله از دروغ موردي گذشته، انگار ما در اين حوزه هم مثل بسياري حوزه هاي منفي ديگر از بسياري جوامع سبقت گرفته و به توليد انبوه دروغ دسته يافته باشيم. عادت كرده ايم در روزنامه ها و راديو و تلويزيون خلاف واقع بشنويم. دروغ گفتن و شنيدن برايمان عادي شده است. انگار قبح دروغ در جامعه بسيار بي فروغ شده، و خداي نكرده دروغ حرام و گناه كبيره نيست، و دروغگو چندان دشمن خدا نيست. آنكه بسيار دروغ مي گويد، كاذب نيست، كذّاب است، صيغه مبالغه كذب. به زبان ديگر گفته مي شود از مرحله ابتدائي دروغِ اتفاقي و موردي به مرحله پيشرفته «دروغ نهادينه» تنزل يافته ايم. جامعه دروغگو جامعه اي سالم نيست، بيمار است. و اگر در سيستمي دروغ نهادينه شده باشد، يعني بيماري اخلاقي به ميزان بحران و فاجعه رسيده است.

تشخيص بيماري و هشدار بحران اخلاقي در اين جامعه با توجه به ادعاهاي كلان و گزاف برخي از ارباب قدرت و شريعت ابعاد تازه اي پيدا مي كند. از قبيل نسخه پيچي مديريت براي تمام جوامع بشري، هنر نزد ايرانيان است و بس، ما تنها فرقه ناجيه ايم و ديگران همه اهل نارند، ما حكومت خدائيم و بنام دين و قرآن و پيامبر و امام زمان حكم مي كنيم. به راستي جامعه اي كه در اولي ترين اصل اخلاق اينگونه بي ضابطه و عقب افتاده است، چگونه چنين ادعاهائي مي كند؟ نكند جهل مركب برما مستولي شده است و از قباحت عقلي و حرمت شرعي دروغ بي اطلاعيم و يا براي دروغهايمان توجيه شرعي دست و پا كرده ايم؟ و اصولا اين دروغهاي متعدد و مكرر و فراوان اصولا حرام و قبيح كه نيست، هيچ، بلكه واجب و لازم است؟

در كتيبه هاي دوره هخامنشي داريوش شاهنشاه ايران زمين از خداوند طلبيده است كه سرزمينش را از خشكسالي و دروغ حفظ كند. دروغ در اين سرزمين قدمت تاريخي دارد. و كمبود آب از عوامل استبداد شرقي شمرده شده است. به نظر مي رسد ريشه اي ترين علت شيوع دروغ در سطح كلان «استبداد» است. حكام استبدادي به مردم دروغ مي گفته اند و با حربه زور و تهديد همگان را به دروغگوئي وادار مي كنند. اگر واقعيتها به مردم گفته شود و بتوان آزادانه از حكومت انتقاد كرد، نيازي به تملق و ريا و ظاهرسازي و دروغ نخواهد بود. استبداد بر دروغ استوار است و به ترويج دروغ به حيات انگلي خود ادامه مي دهد. استبداد تنها در سطح كلان باقي نمي ماند، بلكه به دروني ترين لايه هاي جامعه يعني مناسبات فردي و خانوادگي نيز سرايت مي كند.

اگر زماني فقيه بزرگ قرن دهم شهيد ثاني از رواج غيبت در جامعه اسلامي برآشفته بود و با نگارش رساله ارزشنتد «كشف الريبة عن احكام الغيبة» همگان را بيم داده بود كه غيبت نه تنها واجب و مستحب و مباح و مكروه نيست، بلكه حرام و گناه و قبيح از سنخ خوردن گوشت برادر مرده است، و برخي توجيهات نسنجيده به ظاهرشرعي نيز رافع اين حرمت نيست؛ اكنون نيز زمان آن رسيده است كه عالمان بصير و پيروان محمد امين (ع) و شاگردان صادق آل محمد (ص) با كذب و دروغ نيز معامله اي همانند غيبت كنند و بار ديگر برحرمت مؤكد دروغ پافشاري كنند و راه را بر سوء استفاده از مسوّغات و مجوزهاي شرعي كذب مسدود نمايند.

اگر فقيهاني در كبيره بودن گناه دروغ ترديد روا كرده باشند، و تنها دروغ به خدا و رسول (ص) را كبيره شمرده باشند، در اصل حرمت شرعي و گناه بودن و قبح عقلي دروغ هيچ ترديدي و اختلافي نيست. اگر قبح دروغ اقتضائي باشد و نه ذاتي (از قبيل قبح ظلم كه در هيچ شرائطي حَسَن نمي شود) و لذا دروغ مصلحت آميز از قبيل آنچه در اصلاح ذات البين يا در ضرورت و اضطرار و اكراه گفته مي شود، مجاز و فاقد حرمت و گاهي حَسَن و واجب شمرده شده باشد؛ اما و هزار اما دروغ مصلحت آميز «استثناء» است و قبح عقلي و حرمت شرعي دروغ «قاعده». اگر استفاده وقت و بي وقت از اين استثناها آنقدر زياد شود كه جاي قاعده را بگيرد و قاعده اخلاقي عملا به استثنا تبديل شود، يعني اگر سيره يك جامعه بر دروغگوئي نهاده شود و دروغ در ميان مجتمعي نهادينه شود و مردم عادتا دروغ بگويند، بدون هيچ ترديدي بر اساس همين فقه سنتي «كذّابيت» حرمت قطعيه دارد و هيچ مسوّغ و مجوز شرعي توان مقابله با آنرا ندارد.

تبديل شدن دروغ به عادت ثانوي، دور شدن جامعه از اصالت الصحه و نهادينه شدن دروغ در يك جامعه ديني از جمله محصول فقدان نگاه اخلاقي عالمان آن جامعه در استنباط و افتاء است. حرمت دروغ تنها در گرو مفسده موردي مترتب بر آن نيست، تا تنها به واسطه آن مفاسدِ موردي، دروغ حرام و ممنوع شود. بر اصل دروغگوئي – فارغ از ترتب مفاسد موردي – يك مفسده دائمي مترتب است و آن بي اعتمادي به گوينده و اختلال نظم اجتماعي است. مختل شدن اعتماد و حسن ظن به ديگران كه اساس يك جامعه اخلاقي است، بالاترين مفاسد است. اگر فقيهان به دروغ اخلاقي مي نگريستند و زيان بي اعتمادي و سوء ظن و اصالت عدم الصحه يعني لوازم اجتناب ناپذير طبع دروغ و بويژه دروغ به مثابه عادت را لحاظ مي كردند، آنگاه فتواي حرمت دروغ مستحكم تر و قلمرو مسوّغات كذب (دروغهاي مجاز) بسيار محدودتر مي شد.

اين سخن قوي پيامبر اسلام (ص) كه از دروغ بپرهيزيد، حتي اگر در آن [به ظاهر] رهائي ديديد، [چرا كه] در آن هلاكت [واقعي] است: (اجتنبو الكذب و ان رأيتم فيه النجاه ، فإن فيه الهلكه)؛ و يا اين كلام بلند امام علي (ع) در نهج البلاغه كه ايمان يعني مقدم داشتن صداقتي كه به [ظاهر به] تو زيان مي زند بر دروغگوئي كه [در ظاهر]به نفع تو مي انجامد: (الايمان أن تؤثر الصدق حيث يضرك علي الكذب حيث ينفعك) ناظر به نگاهي اخلاقي به مسئله دروغ است، نفس دروغگوئي هلاكت و قباحت و ضرر است نه لوازم سوء آن. از اين سخنان قبح ذاتي دروغ (بيش از قبح اقتضائي آن) استشمام مي شود. اين نگاه كلان اخلاقي در بسياري از فتاواي فقهي بحث دروغ جاي خود را به نگرش خُرد غير اخلاقي داده است.

اگر امري به وهن اسلام و مذهب بيانجامد، اين عنوان ثانويه توان ساقط كردن آن امر موهون را خواهد داشت. ازدياد رذيلت دروغگوئي و كميابي فضيلت صداقت در يك جامعه اسلامي بيشك وهن اسلام و شَيْن مذهب است. و تمسك به برخي مجوزات كذب مبتني بر برخي روايات تاب تحمل در مقابل اين قاعده قوي را ندارد. اگر تمسك به كذب به بهانه اضطرار و يا با حربه توريه و تقيه عادت رايج مسلمان شده باشد، به نحوي كه گفته شود به سخن اينان اعتمادي نيست، اينان مجازند خلاف ظاهر كلامشان اراده كرده باشند، و معلوم نيست آنچه شنيدي مقصود واقعي و مراد جدي آنان باشد، به وعده آنها اعتنائي نيست چرا كه وفاي به وعده در آئين آنها مستحب است نه واجب، و سيره قطعيه متشرعه بر خلف وعده است؛ به راستي آيا اگر اين موارد وهن دين و مذهب نباشد، پس وهن دين و مذهب چيست و كجا بكار مي آيد؟ آيا وقت آن نرسيده كه به احكام فقهي دروغ از منظر اخلاق بنگريم و «خُلق عظيم» نبوي را سرلوحه استنباطات شرعي خود كنيم؟

هيچ كس بدون محاسبه منافع خود (ولو غلط) دروغ نمي گويد. مصلحت شخصي را لحاظ كردن، دفن مقصود اخلاقي شارع در حرمت دروغ است. براي منضبط و محدود كردن قاعده رايج «دروغ مصلحت آميز» چاره اي جز تبيين دقيق «مصلحت نوعي» نداريم. بالاترين مصلحتها، حفظ كيان و آبروي دين است نه نفع زودگذر مادي اين و آن. هيچ ضرري عميق تر از سلب اعتماد به دينداران نيست. هيچ وهني زشت تر از انگ دروغگوئي به متدينان نيست. مصلحت اخلاقي در «صداقت به مثابه عادت» الزامي است و عدول از اين قاعده تنها در ضرورتي به تنگي اكل ميته محدود است نه بيشتر.

اگر پنداشتيم مصلحت نظام از اوجب واجبات است و اين مصلحت به حدي از قوّت است كه عند التعارض حتي مي تواند عباداتي از قبيل نماز و روزه و حج را مادام المصلحه تعطيل كند، در اين صورت آيا اين مصلحت نظام نمي تواند اصول و قواعد اخلاقي را - كه عملا در جوامع ديني به مراتب از عبادات ضعيف ترند – از قبيل صداقت مادام المصلحه تعطيل كند؟ يعني اگر در مقطعي مصلحت نظام در كتمان واقع ديده شد و ابراز خلاف واقع وظيفه شرعي مأموران تشخيص داده شد، در اين صورت مأموران شرعا در بيان كذب مجاز بلكه مكلف نيستند؟ در جوامع اسلامي فقه فرادست اخلاق و به مراتب فربه تر از آن است. اگر «ولايت مطلقه بر فقه» مجاز است، چرا «ولايت مطلقه بر اخلاق» روا نباشد؟

زيان دروغ هر گوينده با رتبه و موقعيت او در جامعه و نظام و دين نسبت مستقيم دارد. هر كه بامش بيش برفش بيشتر. اگر به دروغي اعتراض نشود، بويژه اگر اين دروغها به حوزه عمومي مرتبط باشد، سكوت ناظران شرعي جامعه در قبال تجرّي دروغگويان به معناي تقرير آن است. و مي توان چنين استنتاج كرد كه به مصلحت اقوائي در بيان خلاف واقع تمسك شده است. چنين توجيهات شرعي بر غافلان از اخلاق بعيد نيست. آنچانكه خطا در تشخيص مصلحت بر انسان جائز الخطا امري عادي است.

اگر اخلاق را بر فقه مقدم داشتيم، و براستي باور كرديم كه پيامبرمان براي تكميل مكارم اخلاق مبعوث شده است و هدف غائي رسالتش استحكام بنيانهاي اخلاق بوده نه سيطره ظواهر شريعت، در اين صورت اذعان خواهيم كرد كه هيچ مصلحتي بالاتر از رعايت ضوابط اخلاقي متصور نيست و سلامت نظام سياسي و مسئولان حكومت و احكام شرعي همگي با رعايت اصول اخلاقي از جمله صداقت تأمين مي شود. اين قواعد اخلاقي است كه بر تمامي عرصه هاي احكام و نظام و مسولان ولايت دارد نه برعكس. در يك كلام رعايت اصول و ضوابط اخلاقي از اوجب واجبات است و هيچ مصلحتي اعم از مصلحت فرد يا مصلحت نظام توان درنورديدن و زير پا گذاشتن آنرا ندارد.

متن كامل اين اطلاعيه به شرح زير است:

ایران کشوری پهناور با تنوع قومی و مذهبی و ملت ایران واحدی است مرکب از تنوع ها و تکثر ها اما با تاریخ منافع و آرمان مشترک که آنها را به هم پیوند داده است .کشور و ملت ایران در طول حیات تاریخی خود الگوی وحدت در عین کثرت بوده و می باشد.

دفاع از میهن و سربلندی آن به رغم تهاجمات و تجاوزهای متعدد سرزمینی در طول تاریخ این کشور در قامت یک واحد ملی خاستگاه همه ایرانیان بوده است.

همه حکومت های مرکزی ایران در داوار تاریخ، واقعیت اقوام، طوایف، مذاهب، آیین ها آداب مختلف را به عنوان یک اصل مهم برای بقا پذیرفته بودند و نیک می دانستند با بذل توجه خود به مرکز، مشروعیت خود را در قوم و گروه خاصی جستجو نکنند که این بیراهه ای است که ملک و ملت را به خطر می‌اندازد.

مشارکت فعال و همراهی و همگامی همه شهروندان ایران در انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی‌(ره) و در مقابله با استبداد با شعار استقلال آزادی و جمهوری اسلامی و شرکت همه اقوام ایرانی در جنگ تحمیلی 8 ساله، نیز نمایش بارزی از وحدت ملت ایران در دفاع از آرمان مشترک این مرز و بوم می باشد. رأی قاطع ملت ایران به جمهوری اسلامی و قانون اساسی نیز نشانه بارزی از همبستگی ملی و وحدت همه ایرانیان در دستیابی به آرمان های انقلاب اسلامی است. در این شرایط هر گونه سیاستی که از سوی قوا و نهادهای حاکم بر کشور بر خلاف قانون اساسی باشد به گونه ای که موجب سخت گیری اعمال فشار و نقض حقوق بشر شهروندان شود، نه تنها نقض قانون اساسی و آرمان های انقلاب اسلامی است بلکه زمینه واگرایی را در میان اقوام و مذاهب کشور فراهم می آورد.

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در اصل 19 به صراحت اعلام می دارد: " مردم‏ ايران‏ از هر قوم‏ و قبيله‏ كه‏ باشند از حقوق‏ مساوي‏ برخوردارند و رنگ‏، نژاد، زبان‏ و مانند اينها سبب‏ امتياز نخواهد بود." با تکیه بر اصول قانون اساسی خصوصاً اصول 19، 20، 22، 23، 12، و 15 هیچگونه راه توجیهی برای تضییع و تضییق نسبت به حقوق شهروندان ایرانی باقی نمی گذارد و هر گونه اقدام و سیاستی خلاف روح و مفاد قانون اساسی نقض عهد میثاق ملی است. ضمن اینکه واگرایی ناشی از آن موجب تحمیل هزینه های سنگین امنیتی و حیثیتی برای کشور می گردد.

لازم به یادآوری است که در ترکیب جمعیتی ساکنین استان های مرزی کشور غلبه جمعیتی با اقوام و مذاهبی است که در طول تاریخ همواره از حدود و ثغور کشور حراست کرده اند. بدین ترتیب هر گونه دامن زدن به شکاف های قومی- مذهبی در این مناطق، واگرایی و گریز از مرکز مرزنشینان را به همراه دارد. فارغ از اینکه در انقلاب اسلامی به عنوان منادی تقریب مذاهب، وظیفه حاکمان عمل به عدل و یکسان نگری و قلبی مملو لازم لطف و محبت نسبت به مردم می باشد، عقل و تدبیر حکومت داری و تجربه همزیستی ایرانیان حکم می کند که با عمل به قانون اساسی و روش های اعتماد ساز و جلب مشارکت اقوام ایرانی در اداره امور همراه با اجرای برنامه های توسعه منطقه ای، شکاف های قومی- مذهبی مناطق مرزی را ترمیم و بلکه از میان برداشت و احترام و اعتماد بین مردم و حکومت را افزایش داد.

در تجربه دوران هشت ساله اصلاحات، تشکیل شوراهای شهر و روستا و افزایش مشارکت مردم و معتمدین آن‌ها در مدیریت ها بویژه در مناطق قومی، تکریم و احترام به آداب و سنن آن‌ها، منجر به کاهش شکاف های اجتماعی و افزایش مشارکت مردم در انتخابات ملی و آرامش و امنیت نسبی گردید و گام های توسعه را سرعت بخشید. اما متأسفانه در دوره دولت نهم این رویکرد کنار گذاشته شد و با نگاه بدبینانه، متعصبانه و امنیتی به موضوع پرداخته شد. پیامد این رفتار بروز نارضایتی و اعتراض در این مناطق بود که فرصت سوء استفاده بدخواهان و قدرت های ذی نفع را در ورای مرزها که به دنبال ایران ضعیف و ذلیل هستند فراهم نموده است. سیاست های نادرست قومی- مذهبی و بی تدبیری های سه سال گذشته نسبت به مناطق حساس کشور بویژه استان سیستان و بلوچستان و کردستان، هزینه ها و خسارات فراوانی را برای کشور به بارآورده است.

در چنین وضعیتی هر گونه رفتاری که مقدسات و شخصیت های مورد احترام این مناطق را مورد توهین قرار دهد یا یک قوم و مذهب را تحقیر نماید و در عمل آن‌ها را غیرخودی و آزادی های آنان را سلب نماید. بر خلاف مصالح ملی حرکت کرده و به بیگانگانی که در پی ناامني و ناآرامي در این کشور هستند کمک نموده است.

کسانی که امروز به عنوان دفاع از نظام، گزارش های غیرواقعی و بزرگ نمایی شده برای مسؤولین مرکزی تهیه می کنند و متأسفانه از سوی بعضی تفکرات غیرهمسو با امام و انقلاب حمایت می شوند، نه دلسوز نظامند و نه اندیشه سربلندی ایران را دارند. حاصل سیاست های اتخاذ شده و مدیریت های یکسونگر در مناطق آسیب پذیر کشور، ایجاد فضای امنیتی و حاکمیت مدیریت امنیتی- نظامی، افزایش ناامنی ها فرار سرمایه، مهاجرت های گسترده به استان های همجوار، سوء استفاده عناصر وابسته و مخل امنیت، تشدید اختلافات، بدبینی عمیق مردم و تضعیف همبستگی ملی می باشد که می تواند منجر به قربانی شدن منافع استراتژیک بلند مدت جمهوری اسلامی در منطقه ژئوپلتیک همسایگان ایران گردد.

جبهه‌مشارکت‌ایران‌اسلامی با رصد حوادث واقعه در برخورد با اقوام و مذاهب بویژه در استان های سیستان و بلوچستان و کردستان و تحلیلی که از وضعیت موجود دارد. ضمن دعوت مردم به هشیاری و حفظ انسجام و وحدت و طرد اختلاف افکنان و افراطیون قومی- مذهبی از همه نهادهای حکومتی انتظار دارد، نسبت به تصحیح اطلاعات خود از اوضاع و درک درست شرایط موجود به اصلاح فوری سیاست ها و تصمیماتی که در این سال ها ناامنی و واگرایی را همراه آورده بپردازند و به مردم آن سامان که همواره به استقبال وحدت و همبستگی ملی جانفشانی در راه دفاع از میهن شتافته اند، اعتماد کنند.

بدون تردید انقلابی که منادی وحدت اسلامی است. باید خود الگویی در این باره باشد و به گونه ای رفتار نکند که مذاهب اسلامی در ایران احساس محدودیت و فشار نمایند.

14/8/1387

واعظ  به منبر آمد و  بیهوده  ساز  کرد

در حق  هر گروه  سر حرف  باز  کرد

ملا  به  مدرس آمد و درس  دقیق  گفت

حق را زغیر  حق  بگمان  امتیاز  کرد

خالی  ز معرفت چو  ریاست پناه  شد

انکار  بر  معارف  ارباب راز  کرد

زاهد   در  انتظار   نعیم   بهشت  ماند

عابد  نماز را  به  تکلف  دراز  کرد

مغرور  شد  بعزت  تقدیم  د ر نماز

آن  جاه دوست  کو به امامت نماز کرد

صوفی  به خانقاه درآمد  بوجد  و شور

جمع مرید  را به  لقا  سر  فراز  کرد

بر مسند  محاکمه  قاضی  چو  پا نهاد

دست  نهفته گیر  بهر سو  دراز  کرد

آنکو میان قاضی و خصمین واسطه است

بنهاد  دام  مکرو  سر  حیله  باز  کرد

فتوی پناه  هیچ  مدان  عمامه کوه

بر وفق مدعای کسان مکر ساز کرد

حاکم چو برسریر حکومت قرار یافت

بر بیکسان  شهر  در ، ظلم باز کرد

رشوت گرفت محتسب و نرخ را فزود

از لقمه  حرام  ، در عیش باز کرد

کوتاه کرد دست فقیران زمال وقف

آن میرزا که دست تصدی دراز کرد

مستوفی از زبان قلم  حرف می زند

خود داند وخدا سر دفتر چو باز کرد

دانا چو دید روی زمین را گرفت ظلم

کنجی خزید و در برخ  خود فراز کرد

فیض از فریب شعبده ی اهل روزگار

با حق پناه برد و زخلق  احتراز کرد

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

زاهدا گر ترا  ریاست   لذیذ

من دلداه را  خداست   لذیذ

گر ترا  عافیت  بود مطلوب

من  دیوانه  را  بلاست  لذیذ

گر ترا جوی  شیر خوش  آید

نزد من اشک بی بهاست  لذیذ

گرتو با جوی خمرخوش داری

مر مرا خون دیده هاست لذیذ

گر ترا   انگبین  دهد  لذت

حرف شیرین او مراست لذیذ

گر تو حور و قصور می خواهی

عاشقانرا  ازو  لقاست   لذیذ  

فیض  با  زاهدان  جدال  مکن

عشق نزد خسان کجاست لذیذ؟؟!!

مجذوبان نور :  ملا محسن فیض کاشانی پس ازان تکفیرها ی فقیهان و گذشت سالها از وفاتش ، اقبال و شانس !! به او رو نمود که از او یاد شود !! و ای کاش رو نمی نمود !!

گروه انديشه: مرحوم فيض كاشانی عارف وحدت وجودی بود، ولی متصوف جاهل نبود و آن‌جايی كه انتقاد از متصوفه كرده، منظورش متصوفه جاهل بوده است كه حتی خود صوفيان هم از آن‌ها انتقاد كرده‌اند.

به گزارش خبرگزاری قرآنی ايران (ايكنا)، «محسن جهانگيری»، استاد دانشگاه تهران، در كنگره بين‌المللی «بزرگداشت ملامحسن فيض كاشانی»، ضمن بيان مطلب فوق گفت: موضوع صحبت من اين است كه فيض كاشانی پيرو محيی‌الدين ا‌بن عربی است. من معتقدم كه مرحوم فيض يك عارف وحدت وجودی و پيرو ابن‌عربی و البته شارح شيعی ابن‌عربی است.

اين استاد فلسفه و عرفان، شارح شيعی را در كلام فوق تبيين كرد و گفت: اين‌كه می‌گويم شارح شيعی؛ يعنی وقتی مسئله امامت پيش ‌می‌آيد هيچ پيرو شيعی از پيروان ابن‌عربی از بعضی از سخنان ابن‌عربی خوششان نمی‌آيد. تنها شخصيتی را كه در اين‌باره من استثنا ديدم كه با تندی نسبت به اين مسئله برخورد نمی‌كند، ملاصدرا است.

استاد جهانگيری تصريح كرد: ملاصدرا وقتی در مسئله‌ای عبارات ابن‌عربی را بيان می‌كند به همان عبارات استناد می‌كند و با عناوينی با شكوه هم‌چون «المكاشف الصمدانی ...» از او ياد می‌كند و گرنه بقيه علما هم‌چون سيدحيدر آملی و مرحوم فيض كاشانی و ... اين‌گونه نيستند.

وی در ادامه سخنانش افزود: مرحوم فيض كاشانی در كتاب «كلمات المكنونه» همان حرف‌های ابن‌عربی را می‌زند اما در كتاب «بشارت‌الشيعه» با آن‌كه از علم و معرفت و دقت ابن‌عربی سخن‌ها می‌گويد اين كلمات را درباره او می‌نويسد كه عجيب است: فهذا شيخ هم الاكبر محيی‌الدين ابن عربی ... من رؤسای اهل معرفتهم قال فی فتوحاته فانی لم اسئل الله ان يعرفنی امام زمانی و لو كنت سألته لعرفنی ...».

استاد جهانگيری به كلام مرحوم فيض درباره اين عبارت ابن‌عربی اشاره كرده و تصريح كرد: مرحوم فيض كاشانی می‌گويد: «اين چه حرف زشتی است كه ابن‌عربی می‌گويد من از خدا نخواستم امام زمانم را به من بشناساند، گويا او نشنيده است كه «من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية»». آن امام زمانی كه ابن‌عربی معتقد است، متفاوت است با آن امام زمانی كه ما به آن اعتقاد داريم. منظور ابن‌عربی از امام زمان همان قطب و قطب اعظم است.

اين استاد فلسفه و عرفان افزود: در اين‌جا مرحوم فيض از ابن‌عربی انتقاد تندی می‌كند و آن هم در مورد امامت است، همان كاری كه ديگران كردند. اما ابن‌عربی در جامعه اسلامی مخصوصا در جامعه ايرانی شيعی نفوذ عجيبی داشته و دارد.

استاد جانگيری با بيان اين مطلب كه مرحوم فيض كاشانی «كلمات الكمنونه» را درست به سبك «نقد النصوص» عبدالرحمن جامی نوشته، اذعان كرد: حتی عبارات و اشعار و مطالب، همان است و مرحوم فيض همه را قبول كرده است. در يكی از كلمات كه مربوط به تنزيه و تشبيه است اين مسئله را طرح می‌كند كه از مسائل وحدت وجود است و 12 حديث را در تأييد آن آورده است.

وی اذعان كرد: اين‌كه مرحوم فيض گفته است كه من فيلسوف، متكلم، عارف و... نيستم و آن‌چه را می‌گويم كه قرآن و حديث می‌گويد؛ يعنی آن‌چه كه امامان شيعه قبول دارند من هم قبول دارم. حالا اگر ابن‌عربی هم گفته، خوب مورد قبول من است.

وی در پايان سخنانش گفت: مرحوم فيض عارف وحدت وجودی بوده، ولی متصوف جاهل نبوده است و آن‌جايی كه انتقاد از متصوفه كرده همين متصوفه جاهل است كه حتی خود صوفيان هم از آن‌ها انتقاد كردند. اما آن‌جا كه تصوف را با آيه و حديث تأييد می‌كند، مقصود همان تصوف راستين است كه منطبق آيات و احاديث است.

بنام خدا

هر چند کان آرام دل دانم نبخشد کام دل             نقش خيالی می کشم فال دوامی می زنم

     دانم سر آرد غصه را رنگين برآرد قصه را            اين آه خون افشان که من هر صبح و شامی ميزنم

جناب آقای خاتمی

    اين رنجنامه را تلخ کامانه و در کمال نوميدی و ناخشنودی، هنگامی و در هنگامه يی می نويسم که ياران شناخته و ناشناخته ام "چندان به خاک تيره فرو ريختند سرد، که گفتی ديگر زمين هميشه شبی بی ستاره ماند".

    قيام آرام و دموکراتيک مردم ايران عليه استبداد دينی در خرداد ١٣٧٦، تجربه شيرينی بود که قدرناشناسی و فرصت سوزی آن خواجه خنده رو بر آن مهر خاتمت زد و خلقی را تلخ کام و ناآرام کرد، دستاورد تلاشها و تب و تابهای جمعی دردمند بود که رايگان هديه شد و ارزان از دست رفت. و اين عجب نبود

مرد ميراثی چه داند قدر مال؟                  رستمی جان کند و مجان يافت زال

هر که او ارزان خرد ارزان دهد                 گوهری طفلی به قرصی نان دهد

من اين تعبير را [حكمت يونانيان، حكمت ايمانيان] از يكي از شعرهاي شيخ‌بهاء‌الدين عاملي كه در قرن يازدهم در ايران مي‌زيست گرفته و عنوان سخن كرده‌ام تا در اطراف آن براي شما نكاتي را كه مبتلابه وضع فكري امروز ما هست بگويم.

   شيخ‌بهاء‌الدين عاملي فرد بسيار مشهوري است و به دليل ذوفنون بودن در ميان ما ايرانيان شهرتي افسانه‌اي يافته است. پاره‌اي از كارها، صنعت‌ها و مهندسي‌هاي غريب و شگفت‌انگيز را در اصفهان به او نسبت مي‌دهند. وي در ادب، دين، فقه، رياضي، نجوم و فيزيك دستي داشت. شيخ بهايي چندين كتاب به‌نام "نان و حلوا"، "شير و شكر" و... دارد كه مشتمل بر اشعار فارسي است. عنوان سخنراني من ـ حكمت يونيان و حكمت ايمانيان ـ از اشعار كتاب نان و حلواي او گرفته شده است. نان و حلوا اشاره به نعمت‌هاي فريبنده دنيوي است. در آنجا شيخ بهايي به پيروي از مولوي ما را دعوت مي‌كند كه نوعي از حكمت را كه او حكمت يونانيان مي‌خواند فرونهيم و نوع ديگري از حكمت را برگيريم كه او آن را حكمت ايمانيان مي‌نامد:

  چند و چند از حكمت يونانيان                            حكمت ايمانيان را هم بخوان

  روايتي است كه پاره‌اي از محدثان از پيامبر آورده‌اند كه "باقيمانده غذاي مومن شفاست." شيخ بهايي به اين روايت اشاره مي‌كند و مي‌گويد كه پيامبر اسلام گفت كه باقيمانده غذاي بوعلي و ارسطو شفاست؟ شما كه پس‌مانده‌هاي فكري آنها را مي‌خوريد شفاي روحي پيدا نمي‌كنيد. آن حكمت يونانيان است و حكمت يونان [ديگر] كافي است، امت اسلام و تمدن اسلامي را در زير لگدهاي خود خفه كرده است. نوبت كشيدن نفس‌هاي تازه و پاك است. نوبت چنگ‌زدن در حكمت ايمانيان است. باز براي اين‌كه مقصود خود را روشن‌تر كند اشاره به مفهوم عشق و حسن مي‌كند و مي‌گويد:

   گفت: آن كس را كه نبود عشق يار                                بهر او پالان و افساري بيار

   تا اينجا مي‌بينيد كه از سه مقوله فربه سخن رفته است:

  نخست حكمت كه به حكمت يونانيان و حكمت ايمانيان تقسيم مي‌شود؛ يعني مفهوم ايمان هم در اينجا به كار گرفته شده و ديگري مفهوم مهر، عشق و حسن كه همگي با هم مرتبط‌اند. شيخ‌بهايي مبتكر اين سخنان نيست. آغازكننده اصلي اين درس، عارفان ما و در صدر آنها مولوي بود. اما در مولوي، شما تعبير حكمت يوناني و حكمت ايماني را نمي‌بينيد، تعبيرات متفاوت‌اند. اما بر همان چيزي كه شيخ‌بهايي گفته است منطبق‌اند. مولوي از "عقل" و "عقل عقل" سخن مي‌گويد. "عقل" همان حكمت يوناني است و "عقل عقل" هم به تعبير شيخ‌بهايي همان حكمت ايماني است.

   عقل دفترها كند يكسر سياه                    عقل عقل آفاق دارد پر ز ماه

   بند معقولات آمد فلسفي                        شهسوار عقل عقل آمد صفي

  تعبير "عقل" و در مقابل آن "عقل عقل" از مولانا، تعبير رسايي است.

  اما كلمه حكمت ايماني هم قابل تأمل است. مولوي حكمت ديني و دنيوي را هم به كار مي‌برد:

   حكمت دنيا فزايد ظن و شك                حكمت ديني برد فوق فلك

   [اما] شيخ بهايي حكمت يوناني و حكمت ايماني را به كار گرفته است. فراموش نكنيد كه شيخ‌بهاء‌الدين عاملي در قرن يازدهم مي‌زيست. او كسي است كه صدرالدين شيرازي فيلسوف مشهور ايراني براي مدت كوتاهي شاگردي او را كرده است، گرچه شيخ بهايي به فلسفه اشتهاري ندارد، اما بي‌خبر از اين ماجرا هم نبوده است. او در عصري مي‌زيسته است كه آن را عصر صفويه مي‌ناميم. عصري كه در آن محدثان بسيارند. عصري كه غزالي در ميان ايرانيان، آن هم در ميان شيعيان احيا مجدد شده و بازسازي مي‌شود. عصري كه به تعبير امروزيان عرفان و فلسفه ما رفته‌رفته با هم مي‌آميزند تا يك مكتب فلسفي تازه‌اي به‌نام حكمت متعاليه از آن ميان سر برآورد و در آفاق ايران سايه‌گستر شود.

  حال ببينيم يونانيان در مقام حكمت چه كرده‌اند و چرا دوره‌اي مي‌رسد و اشخاص و شخصيت‌هايي در جهان اسلام به اين مي‌رسند كه دعوت به روگرداندن از حكمت يوناني مي‌كنند و ما را به نوع ديگري از حكمت فرامي‌خوانند. آن نوع ديگر از حكمت كدام است و حكم يوناني چه نقصاني داشته است؟ فراموش نكنيد كه جامعه ديني ما همواره با فلسفه و حكمت مسئله داشته است. اساساً تمدن اسلامي ـ چنان‌كه پاره‌اي از مورخان و تمدن‌شناسان نوشته‌اند ـ حكمت و فلسفه عقلاني را به‌خوبي و با ميهمان‌نوازي در خود جاي نداد. فقه و فقيهان عزيزترين پرورده‌هاي اين تمدن بودند. حكيمان مي‌بايست خود را جاي بدهند، گرچه آنها را تحويل نمي‌گيرند، اما خود را تحميل كنند و به نحوي در حاشيه اين تمدن زندگي كنند. تمدن اسلامي علي‌الاصول تمدن فقيه‌پرور بود نه تمدن فيلسوف‌پرور. گرچه ما فيلسوف هم داشتيم، اما هيچ‌گاه شمار فيلسوفان ما به شمار فقيهان نمي‌رسد. هيچ‌گاه تعداد كتاب‌هايي كه در فلسفه و علوم عقلي نوشته شده است به يك صدم كتاب‌هاي فقهي هم نمي‌رسد. حجم عظيم فقه، فقاهت و فقيهان چنان بود كه بر همه علوم ديگر سلطه پيدا كرده و سايه افكنده بود. حكمت به معناي حكمت عقلاني و آن هم حكمت يوناني نه اين‌كه سيطره بسيار داشت، نه اين‌كه مشتريان فراوان داشت، اما همان‌ اندك غلبه هم كه با او بود مورد پسند پاره‌اي از شخصيت‌هاي علمي و مسلمان ما نبود. آن را راهزن ايمان مي‌دانستند. آن را رقيب پيامبران مي‌شمردند. به همين سبب نهان و آشكار از مردم و از مسلمانان دعوت مي‌كردند كه نسبت به آن حكمت بي‌مهري كنند. آن را جدي نگيرند و در عوض به نوع ديگري از حكمت كه حكمت ايماني خوانده مي‌شود روي بياورند. حتي بزرگي چون اقبال لاهوري، البته از موضعي ديگر ـ نه از موضع شيخ‌بهايي و نه از موضع علامه مجلسي ـ همين ناله را سر مي‌دهد. ابتداي كتاب "بازسازي فكر ديني در اسلام" مي‌گويد كه "قرن‌ها فكر ديني ما تحت سلطه فكر يوناني بود و هرچه كه قرآن را تفسير كرديم و خوانديم، همه را در پرتو آن فكر و از نگاه آن چشم ديديم و خوانديم. اكنون وقت آن است كه از اين زندان آزاد شويم. اين عينك را از ديدگان برداريم و آزدانه‌تر و پاكتر به حقايق ديني نظر كنيم." او معتقد است كه پيش‌فرض‌هاي يوناني ما را به خفگي فكري افكنده‌اند.

  در مغرب زمين هم در دوران جديد ـ كه فلسفه تحليلي و فلسفه علم در آنجا رشد كرد و باليد ـ لگدزدن به ارسطو و نفي تفكر ارسطويي مد روزگار شد و به تعبيري كه از برتراند راسل رسيده است، هر پيشرفت علمي و فلسفي كه در دوران جديد حاصل شد محصول لگدي بود كه به ارسطو زدند. شايد اين جو اكنون وجود نداشته باشد. شايد  اكنون فيلسوفان و تحليلگران فلسفي آن ديار متواضع‌تر و قانع‌تر شده باشند، اما دوران ارسطوكشي و ارسطوستيزي هم در اروپا داشته‌ايم. هنوز هم كساني هستند كه متافيزيك ارسطو را قاتل علم و فكر مي‌دانند و معتقدند كه در قالب‌هاي برنهاده و معرفي شده توسط او فكركردن، آدمي را به‌جايي نمي‌رساند و به يك منطقه خشك عقيمي راهنمايي مي‌كند كه در او كمترين خرمي، سبزي، آب و آباداني نيست. لذا عجيب نبود اگر متفكران و فيلسوفان ما هم با ارسطوئيان، مشائيان و يونانيان از در ستيز درمي‌آمدند، اما موضع آنها موضع ايماني بود. در كلمات مولوي خصوصاً، اين نكته بسيار به چشم مي‌خورد. شيخ‌بهايي نيز از او اقتباس كرده، ولي به اندازه او مسئله را بسط نداده است. كسي چون مولوي كه شيفته و عاشق يقين بود معتقد بود كه فلسفه و بحث فلسفي، اولين رذيلت‌اش آن است كه يقين را از آدمي مي‌ستاند.

  او مي‌گويد هركس دچار شك، ترديد، سوال و پيچش روح است، فيلسوفي نهان است، حتي اگر خود نداند كه مبتلا به آفات فلسفه شده است و سپس مي‌گويد كه دو نوع حكمت وجود دارد؛ حكمت دنيا و حكمت دين‌. شأن و هنر حكمت دنيا اين است كه ما را شكاك و پرسش‌گر كرده و به وسوسه و ترديد مي‌افكند، درحالي‌كه حكمت ديگري داريم كه از همان ابتدا يقين، آرامش، وصال و نورانيت واقع را در اختيار ما قرار مي‌دهد. اگر بخواهيم تعبير ديگري به كار ببريم كه باز در كلمات مولانا هم آثار آن پيداست اين است كه فلسفه‌هاي موجود و فلسفه يوناني، فلسفه‌هاي فراق‌اند چرا كه شما را از واقعيت دور مي‌كنند، بين شما و واقع فاصله مي‌اندازند و آنگاه شيوه‌ها و حيله‌هايي مي‌انديشند تا شما را اندكي به واقعيت نزديك كنند. اما فلسفه‌ها يا حكمت‌هاي ديگري هستند كه حكمت وصال‌اند؛ شما را از همان ابتدا به وصال واقع و وصال مقصود مي‌رسانند. حتي كساني‌ چون مولوي و شيخ بهايي از كلمه فلسفه هم چندان استفاده نمي‌كردند براي اين‌كه كلمه‌اي بيگانه و [غربي] بود، بلكه كلمه حكمت را به كار مي‌برند چرا كه اين كلمه هم ريشه‌اي قرآني داشت و هم يك كلمه اصيل عربي است و محتوا و مفهومش هم چيزي است كه هم ذاتاً محكم است و هم مانع از نفوذ خلل مي‌شود. وقتي‌كه مي‌گوييم بناي محكم، يعني بنايي كه مي‌ماند، استوار است و آفات و خلل‌ها در آن نفوذ نمي‌كنند يا دير نفوذ مي‌كنند.

   پيش از آن كه كلمه حكمت را به كار ببرند، حتي كلمه فلسفي تقريباً بار منفي و يك طنين مذموم داشت و كسي كه اهل فلسفه خوانده مي‌شد چنين لقبي، براي او اعتبار و اشتهار نيكويي به همراه نمي‌آورد. حكمت يونانيان درحقيقت چنين فني بود و چند خصلت داشت؛ من آن خصلت‌ها را برمي‌شمارم، اولين خصوصيت آن سوال و تبليغ و ترويج پرسشگري و تحرك، چالاكي و عقل‌دادن، دعوت به اعتماد به عقل و دعوت به بكارگرفتن عقل است. عقل وقتي به كار مي‌افتد دو كار بسيار مهم انجـام مـي‌دهـد؛ يكـي پـرسيـدن اسـت و ديگـري نقــد كــردن. مكتــب عـقلانيت  انتقـادي (Critical Rationalism) كه متعلق به دنياي جديد است نيز درحقيقت بر همين مسئله انگشت تأكيد مي‌نهد كه عقلانيت فقط به‌معناي فكركردن يا چيزي را شنيدن و فهميدن نيست؛ دو عنصر بزرگ و فربه در عقلانيت يوناني وجود دارد؛ يكي عبارت است از پرسيدن و جرأت پرسيدن داشتن و ديگري نقدكردن و جرأت نقادي داشتن. هيچ چيز را مفروض و مفروض عنه نگرفتن و همه‌چيز را به زير تيغ سوال‌بردن. البته سوال‌كردن خودش حاجت به دانش دارد. ذهن خالي نمي‌تواند سوال و نقد بكند. به تعبير خود مولوي:

  هـم سـوال از علـم خيـزد هم جـواب             همچو خار و گل كه از خاك است و آب

  سوال بي‌جهت و بي‌زمينه در ذهن انسان نمي‌رويد. نقد هم البته و به طريق اولي چنين است. شما بايد يك موضع فكري استوار داشته باشيد تا از آن موضع به مواضع ديگر نظر يا حمله كنيد و آنها را مورد نقد جدي قرار بدهيد. اين اولين فضيلت، هنر و كاركردي است كه شما در فلسفه مي‌بينيد.

  مطلب يا هنر دوم در فلسفه، برهان آوردن است. بالاخره شما بايد حجتي بياوريد. انسان بايد اهل استدلال بوده و چيزي را بي‌دليل نپذيرد. اين سخن را از ارسطو آورده‌اند. حكيمان ما هم نقل كرده‌اند كه هركس عادت كند كه حرف‌ها را بي‌دليل بپذيرد از پوست انسانيت خارج شده است. "من تعود يصدق بغير دليل فقد انسلخ عن الفطرت الانسانيه" (هركس خو بگيرد و با اين ساده‌لوحي دل خوش باشد كه بي‌دليل سخنان را بپذيرد، خوش‌باور و زودباور باشد. اين انسان رفته‌رفته از انسانيت فاصله  مي‌گيرد و چيزي از گوهر آدميت در او باقي نمي‌ماند.) ديده‌ايد كه بسياري از افراد به راحتي سخناني را مي‌پذيرند، خوش‌باور و زودباورند و زود تحت‌تأثير جو، تبليغات، شخصيت گوينده و هزار عامل ديگر قرار مي‌گيرند به‌طوري‌كه فراموش مي‌كنند يا جرأت نمي‌كنند يا اصلاً به آستانه  دليل خواستن نمي‌رسند. اين عادت بسيار مذموم را كه عبارت از خفتگي عقلاني است بايد فروكوفت، علاج كرد و بايد جرأت دليل خواستن داشت. برهان كه در فلسفه ارسطويي به آن ارجاع فراوان مي‌شود، درحقيقت براي اثبات يا ابطال است و به هرحال سخن بي‌دليل مقبول و مسموع نيست.

  خصوصيت ديگري كه در فلسفه يوناني وجودداشت عبارت بود از قول به ماهيات و كليات؛ اين‌كه هر موجودي يك ماهيتي دارد و براي شناختن آن موجود بايد ماهيت آن موجود را بشناسيم. يك تئوري در عالم شناخت و يك تئوري در مورد ساختار واقعيت وجود دارد. انسان، گياه و... ماهيتي دارند. شما هرچه كه خواص گياه و انسان را بدانيد اگر ماهيتش را ندانيد آن موجود را نشناخته‌ايد. اين كافي نيست كه شما فقط بدانيد كه گياهان از چه چيزي تغذيه مي‌كنند يا برگشان چه رنگي است. همه اينها جزو عوارض گياه‌اند. شناخت گياه اينها نيست. شناخت گياه، شناخت ماهيت گياه  است. اين‌كه چگونه مي‌توان اين ماهيت را شناخت سخن ديگري است. فلسفه يونانيان گذشته پر از تعاريف است. به‌عنوان مثال فيلسوف شروع مي‌كند و مي‌خواهد مسئله حركت را توضيح بدهد. ابتدا از تعريف حركت شروع مي‌كند. تعريف همان چيزي است كه بيان ماهيت شي است. در تعاريف، ماهيات اظهار و معرفي مي‌شوند و پس از اين‌كه ماهيت معرفي شد آنگاه است كه احكام ديگر بر آن مترتب مي‌شود و فيلسوف مي‌تواند مسائل ديگر را مطرح كند. بنابراين تكيه بر تعاريف و ماهيت اشيا يكي از مولفه‌ها و اصول بسيار جدي، اساسي و بنيادين در فلسفه ارسطويي است كه حكيمان ما نيز آن را از آنها وام گرفته بودند.

  عنصر ديگري كه در فلسفه ارسطويي مشاهده مي‌شود يقين است. درست است كه فيلسوفان به شكاكيت متهم شده‌اند، ولي واقعش اين است كه به‌دنبال كسب يقين بوده‌اند. آنها مي‌خواستند به علمي برسند كه نقشه واقع‌نماي عالم باشد. همه اين عالم را آنچنان كه هست نشان بدهد. از مقدماتي آغاز مي‌كردند و با علمي كه آن را منطق مي‌ناميدند مقدمات را با هم تركيب مي‌كردند و دائماً به نتايج تازه مي‌رسيدند. از آن نتايج، نتايج ديگر مي‌گرفتند و منظومه‌اي از معرفت را سامان مي‌دادند. آنها كه با فلسفه مشايي، بوعلي، ارسطويي و فيلسوفان مسلمان آشنا هستند مي‌دانند كه فن آنها چگونه آغاز مي‌شود، چگونه پيش مي‌رود و چگونه به مقصد مي‌رسد. از مشخصات فلسفه يونانيان كه در عمل رخ داد، ولي شايد مقتضاي گوهر آن نبود، اين بود كه اين فلسفه نسبت به علوم تجربي تقريباً بي‌اعتنا باقي ماند و جنبه متافيزيكال آن بر جنبه تجربي آن چربيد. اين ميراث را حكيمان ما هم اخذ كرده و آن را ادامه دادند و تا امروز هم فلسفه اسلامي كه در حوزه‌ها خوانده مي‌شود، بخش تجربي ندارد و بيشتر به قسمت‌هاي متافيزيكي و ماوراي طبيعت مي‌پردازد و بخش رياضي، تجربي و طبيعيات آن رشد نكرد و به دست دانشمندان ديگر سپرده شد و آنها اين فنون را پيش بردند و چنان‌كه مي‌بينيد اين همه هم گسترده و فربه شده است و فلسفه متافيزيكي هم به راه خود رفت و به اكتشافات خود ادامه داد.

  حالا ببينيم، چرا پاره‌اي از مومنان، آن هم مومنان عالِم با اين فلسفه مخالفت مي‌ورزيدند. مشكل آنها چه بود و مسئله امروز ما در اين ميان كدام است و چگونه بايد آن را حل كنيم؟ ما امروز در وضعيتي به سر مي‌بريم كه شايد در كشاكش ميان اين دو فكر قرار گرفته‌ايم. از يك‌سو كساني ما را به ايمان مي‌خوانند و از سوي ديگر كساني ما را به خردورزي دعوت مي‌كنند. براي كساني چنين فكري پيش آمده است كه شايد اين دو، با يكديگر تعارض يا تناقض دارند، نمي‌‌توان از يك‌سو ذهني پرسشگر، جست‌وجوگر و نقاد داشت كه همه‌چيز را به زير تيغ سوال ببرد و از آن طرف هم طبعي منقاد، مومن، تسليم و خاضع داشت كه درمقابل حقيقت و واقعيت سر تسليم فرود آورد.آدمي يا بايد چون و چرا بكند كه گوهر خردورزي است و يا بايد خضوع و ارادت بورزد كه گوهر ايمان است و جمع ميان اين دو به نظر ممكن نمي‌‌رسد. دوران ما دوران خردورزي است. ما هم همواره دوستان و مخاطبان خود را به خردورزي و پرسشگري دعوت كرده‌ايم. آيا اين دعوت با دعوت به ايمان منافات دارد؟ آيا اين دو مانعه الجمع‌اند؟ نمي‌شود كسي يك دل مومن داشته باشد و يك عقل چون و چراگر؟ اين دو در يك وجود جمع نمي‌شوند؟ يا اين‌كه فتوا بدهيم كه حكمت يونانيان را فروبگذاريد و حكمت ايمانيان را برگيريد يا حكمت ايمانيان را فروبگذاريد و حكمت يونانيان را برگيريد، اما جمع اين دو، شايد هوس برنيامدني باشد. مي‌دانم كه در ذهن كثيري از دانش‌آموختگان ما اين سوال خلجان مي‌كند و سوال مهمي است. قطعاً اگر دعوت به ايمان دعوت به تعطيل چون و چرا باشد آن‌گاه با خردورزي منافات پيدا خواهد كرد. پس بايد چه دركي از اين دو مقوله داشت تا آنها را با هم آشتي دهد و به نحو مسالمت‌آميزي آنها را در كنار يكديگر بنشاند؟ سوال مهم و جدي اينجاست. خود اين سوال هم مقتضاي عقلانيت است. ما اگر عقلانيت خود را تعطيل كرده باشيم همين را هم نمي‌پرسيم و اجازه پرسيدن به ديگران نمي‌دهيم. بايد ذهن روشني در اين مقام داشته باشيم و من مي‌كوشم از اين جهت قدري روشنگري كنم. چرا مومنان ما تا اين حد با خردورزي به معني يوناني آن مخاصمت مي‌ورزيده‌اند و بر سر مهر نبوده‌اند؟ [خردورزي به معناي يوناني] چه‌چيز را ويران مي‌كرد؟ چه‌چيز را از دست آنها مي‌گرفت؟ چرا بايد خردورزي در ميان مومنان ما مطعون باشد، مورد بي‌مهري باشد، از چشمشان افتاده باشد و آن را با ايمان قابل جمع ندانند؟ اين را عوام نمي‌گفتند كساني چون مولوي و شيخ بهاء‌الدين عاملي و بزرگاني ديگر مي‌گفتند. اگر اينها را از عوام مردم مي‌شنيديم چندان بها نمي‌داديم و ما را نمي‌گزيد، ولي وقتي اين بزرگان در اين زمينه سخن مي‌گويند سخنشان شنيدني است، بايد در آن تأمل كرد و ديد كه درد آنها چه بوده است و مشكل را در كجا مي‌ديدند. يكي از اولين فوايدي كه در اينجا مي‌توان به دست آورد اين است كه گويي مشكل ميان اين دو، مشكل هميشگي ما و مشكل هميشگي بشريت بوده است. به هرحال اين قصه نو و معضل تازه‌اي نيست كه فقط ما در آن افتاده باشيم. تاريخ ما با اين مشكل آشناست و ما خشنوديم كه اين آشنايي ديرين سبب شده است كه پاره‌اي از متفكرين ما در اين زمينه سخن بگويند و بار ما را قدري سبك كنند. سررشته‌ها و كليدهايي به دست ما بدهند كه شايد با آنها بتوانيم قفل اين معضل را باز كنيم. لذا شنيدن سخن آنها و رفتن به‌سوي آنها براي ما فريضه است. دست ما را پر خواهد كرد و سرمايه‌اي به دست ما خواهد داد. به همين سبب من به سخنان آنها استناد مي‌كنم و  از آنها براي توضيح مسئله و حل مشكل مدد مي‌گيرم.

  فلسفه يوناني همان‌طور كه گفته شد مهم‌ترين حربه‌اي كه در دست دارد حربه "خرد" است و خرد چنان‌كه مي‌دانيد موجودي تهي نيست. اولاً نيرويي است كه در آدميان است. ثانياً هرگاه كه به كار مي‌افتد با يك مايه و سرمايه‌اي به كار مي‌افتد. به تعبير آشناتر امروزين، پيش‌فرض‌هايي با خود و بديهياتي در خود دارد. از هيچ‌جا شروع نمي‌كند؛ اين چراغ، نفتي از خود دارد وگرنه هرگز روشن نمي‌شود. مي‌توان آن را پر نفت‌تر كرد، مي‌توان شعله‌اش را پرفروغ‌تر كرد، اما از ابتدا بي‌نفت بي‌نفت نيست، خاموشِ خاموش نيست، اندكي روشنايي دارد. همان اندك روشنايي است كه ما را به راه مي‌اندازد. با او قدم اول را مي‌بينيم. آنگاه كه قدم اول را برداشتيم، قدم دوم روشن مي‌شود و همچنان پيش مي‌رويم. لذا خرد امري نيست كه از ابتدا بي‌طرف باشد، جانبداري‌هايي دارد به چيزهايي متوجه است و باور دارد كه حتي خود صاحب خرد گاهي از آن باورها آگاه نيست، اما در مقام داوري و عمل آنها را به كار مي‌گيرد و از آنها استفاده مي‌كند. يك نقادي عميق از جانب ديگران مي‌خواهد كه آدمي را واقف كنند كه چه سرمايه‌ها‌يي را به كار انداخته و چه پيش‌فرض‌هايي را در معرض عمل و نظر آورده است. چيزي جدي و عجيب است، اما بدون شك با ما همراه است.

  اشخاصي چون مولوي سخنشان اين بود كه اين جهان بزرگتر از آن است كه عقل آدمي همه آن را فرابگيرد. حال اين‌كه از كجا اين را آورده بودند در حال حاضر از اين موضوع صرف‌نظر مي‌كنيم و اين سوال را پاسخ نمي‌دهيم. براي آنها مسلم شده بود كه اين جهان و واقعيات اين جهان بسيار بيش از آنند كه بتوانند توسط دندان عقل جويده شوند و به هاضمه خرد سپرده شوند. آنها معتقد بودند كه عقل آدمي ذائقه خاصي دارد، بعضي از چيزها را مي‌‌پسندد و مي‌خورد، بعضي چيزها را پس مي‌زند و نمي‌پسندد. دقيقاً مثل ذائقه زباني و دهاني. ما هر غذايي را نمي‌خوريم و نمي‌پسنديم. از سويي در اين جهان لقمه‌هاي بزرگي هست دقيقاً مانند لقمه‌هاي خوراكي كه اگر بزرگتر از يك حدي باشد از گلو پايين نمي‌روند. عقل هم گلوگاه محدودي دارد و هر لقمه‌اي را نمي‌تواند ببلعد و فرو بدهد. مولوي تمام بنيان پيامبري را بر اين مي‌گذارد و براي پيامبران دو شأن قائل است؛ نخست شأن دانايان و معلمان و ديگري شأن طبيبان. از شأن طبيبي مي‌گذريم، ولي در مورد معلمي و دانايي مي‌‌گويد كه پيامبران حرف‌هايي مي‌زدند كه بعضي از آنها براي عقل بي‌مزه بود، لذا عقل آنها را برنمي‌تافت، به طرف آنها نمي‌رفت.

  گرنه نامعقول بودي اين مزه                                 كي بدي حاجت به چندين معجزه

   اگر بعضي از حرف‌هايشان نامعقول نبود ـ نامعقول يعني چيزهايي كه خرد و عقل آنها را بامزه نمي‌بيند ـ ديگر احتياجي به معجزه نبود.

    آنچه معقول است عقلش مي‌چرد                       بي‌حديث معجزه بي‌جزر و مد

   دعوت آنها ماهيت و محتوايي داشت كه خيلي با عقل خويشاوند نبود. غرض از عقل در اينجا، همان عقل يوناني است با چارچوب‌هايي كه داشت و با آنها كار مي‌كرد. به همين سبب پيامبران بايد متوسل به شيوه‌هاي ديگري براي اقناع مردم مي‌شدند ـ اين‌كه موفق مي‌شدند يا نه صحبت ديگري است ـ عمده حرف عموم عرفا و بزرگان ما درمقابل عقل يوناني اين بود كه عقل يوناني به چيزي از پيش خود نمي‌رسد، اما اگر چيزي به دست آن بيفتد آنگاه مي‌تواند آن را مورد بررسي قرار بدهد. سخن عرفاي ما اين بود كه عقل به‌ويژه عقل يوناني در حكم دندان است، خوب مي‌جود. اما اگر چيزي به آن ندهيد چيزي ندارد كه بجود. دندان‌ها را به هم مي‌سايد و خودش، خودش را كند مي‌كند.

  تشخيص آنها اين بود كه حقايق بسيار بزرگ و فربهي كه در اين عالم هستند به تور عقل شكار نمي‌شوند. پس آنها را چگونه بايد شكار كرد؟ اگر بنا به فرض چنان واقعيت‌هايي باشند چگونه بايد به سراغ آنها رفت به آنها چنگ انداخت و صيدشان كرد؟ اين مسئله آنها بود و اين را به بيان‌هاي مختلف مي‌گفتند، ولي اصل كلامشان اين بود كه مي‌گفتند با قناعت‌كردن و اكتفاورزيدن به حكمت يوناني شما از بسياري از حقايق محروم مي‌مانيد و چشمتان به روي آنها گشوده نمي‌شود. البته در دل دايره يوناني هم مشكلاتي داشتند، ولي آن مشكلات عين فلسفه بود. عيبي ندارد كه شما در داخل يك مجموعه فلسفي نقد و انتقاد كنيد، رد و ابطال كنيد. تازه آن فن را بزرگتر و فربه‌تر مي‌كنيد و لطمه‌اي به آن نمي‌زنيد. آنها از بيرون نظر مي‌كردند و معتقد بودند كه اين تور، تور كوچكي است، براي صيد همه حقايق [كافي نيست] و راه را هم دور مي‌كند. ما راه‌هاي نزديك‌تري براي رسيدن به حقايق داريم. البته ايرادهاي اخلاقي هم بر فلسفه مي‌گرفتند، ولي اين ايراد فقط ازسوي فيلسوفان نبود، بلكه ازسوي عالمان هم بود. آنها مي‌گفتند كه اين فيلسوفان خيلي مغرور و از خودراضي مي‌شوند و فكر مي‌كنند كه همه‌چير را مي‌دانند. معتقدند كه به هيچ‌كس نياز ندارند، به پيامبران هم نيازي ندارند و نقشه اين دنيا را دربست در اختيار دارند. اين فقط مخصوص فيلسوفان نيست، بلكه عالمان هم اين‌گونه هستند. اما چون در گذشته عالمان بزرگ عموماً فيلسوفان بودند اين است كه عارفان و بزرگان ما اين نقد را اختصاصاً متوجه فلسفه و فيلسوفان مي‌كردند و خصوصاً مي‌گفتند كه اينها خود را مستغني از پيامبران مي‌يابند و مي‌دانند و به همين سبب نمي‌توانند معرفت‌هايي را كه آنها آورده‌اند و دعوتي را كه آنها كرده‌اند بفهمند، بپذيرند و يا جدي بگيرند. اين يك معضلي بود كه با فلسفه يوناني داشتند. مشكل ديگري كه داشتند، سببيت بود. عقل يوناني عقل سبب‌انديش است و به‌دنبال علت و معلول مي‌رود. شما ممكن است تعجب كنيد كه مگر مي‌شود به گونه‌اي ديگر انديشيد؟ البته كه مي‌شود به‌گونه‌اي ديگر انديشيد و اين عقل سبب‌انديش اختصاصاً از فلسفه يونان به ما رسيده است. فردي مثل مولوي با اين سبب‌انديشي مشكل داشت.

  از اول قرآن تا به آخر مي‌خواهد به ما بگويد كه سببيتي در كار نيست و اين سببيت عادت ذهني ماست. مولوي در اينجا به هيوم و فيلسوفان بعدي بسيار نزديك مي‌شود. عقل يوناني، عقل و دانش سبب‌انديش است. عقلي كه در چارچوب و در حصار علت و معلول‌ها، اسباب و مسببات كار مي‌كند و مي‌گويد كه هر حادثه‌اي بايد علتي داشته باشد. علت آن هم اگر حادث نيست بايد علت ديگري داشته باشد و تمام دانش و فهم خود از اين عالم را بر عليت بنا مي‌نهد. به‌طوري‌كه اگر نتوان حادثه‌اي را درچارچوب علت و معلول جاي داد اصلاً گويي نمي‌توان آن را فهميد. در فلسفه كانت نيز دقيقاً همين را مي‌گويد كه علت و معلول از مولفه‌هاي عالم خارج نيست، بلكه از مولفه‌هاي ذهن آدمي است. عقل يوناني اين را كاملاً به ما مي‌گويد و تمام بناي اين فلسفه بر عليت است. يكي ديگر از مشكلاتي كه مومنان با عقل يوناني داشتند در عليت بود. آنها معتقد بودند كه اين عليت گرچه عادت ذهن ماست، اما همه‌جا نمي‌تواند دست ما را بگيرد. در جاهايي علي و معلولي فكركردن ما را از درك صحيح امر بازمي‌دارد.

   عليت يكي ديگر از پيش‌فرض‌هاي ذهني و از اصول فلسفي است. اما مي‌دانيد كه اين اصل فلسفي هيچ‌جا به اثبات نرسيده است، نه در فلسفه اسلامي و نه در هيچ‌‌جاي ديگر. اما پيش‌فرضي است كه خيلي جدي گرفته شده و كارساز بوده است، اما بايد به كساني كه در اين پيش‌فرض ايجاد شبهه كردند آفرين گفت. عارفان ما نيز عليت را مورد ترديد قرار داده‌اند. عقل يوناني خود از درون دچار مشكلاتي است و به هيچ‌وجه نمي‌‌توان گفت كه به فلسفه‌اي پرداخته است كه اين فلسفه صددرصد مقبول و معقول است و هيچ شكافي ندارد. عقل را مي‌توان براي ساختن ده منظومه ديگر به كار گرفت. عقل يوناني چارچوب‌ها و پيش‌فرض‌هاي مشخصي دارد و شما مي‌توانيد به‌گونه ديگري آن را بسازيد. در جهان جديد منطق ارسطويي تعطيل شد و منطق رياضي جديد كه به جاي آن نشست صورت‌بندي قضايا و امور را تغيير داد. عقل يوناني هم عليت، منطق، ماهيت‌يابي و كليات‌شناسي‌اش زير سوال رفته و تمامي اينها يكي‌يكي از هم گسسته شده و تاروپودشان از هم جدا شده است. گرچه اينها گاهي سنگيني مي‌كند، اما مطلقاً در عالم علم و فلسفه بيرون از حوزه‌هاي خاص فلسفي كه ما در كشورمان داريم، آن استحكام و آن اعتبار پيشين براي عقل يوناني باقي نمانده است. چنان‌كه گفتم نه عليت آن ديگر آن عليت است و نه ماهيت، كليات و منطقش. اينها سبب‌شناسي است و هيچ‌كدام بر قرار پيشين باقي نمانده است. پس حتي محض فلسفي انديشيدن و اين كه به عقل يوناني اين‌قدر محكم نچسبيد، توصيه‌اي باطل و سست نبود. حال اگر عقل ايماني را هم در ميان نياوريم و همان قطعه اول و مصرع نخستين را در نظر بگيريم كه "چند و چند از حكمت يونانيان" بيراه نيست. شما از عقل، قوه عاقله را در نظر نگيريد، بلكه ساختار عقلي و آن مكتب فلسفي يا علمي كه محصول آن ساختار و پيش‌فرض‌هاست را در نظر بگيريد. يك نوع انديشيدن، انديشيدن يوناني و در سايه پيش‌فرض‌هاي ارسطوئيان است. آن‌طور كه بوعلي سينا، خواجه‌نصير طوسي و بسياري از متفكران و فيلسوفان ما مي‌انديشيدند اين يك نوع است، اما تنها نوع و بهترين نوع نيست. حكمت يونانيان تنها نوع حكمت نيست. حكمت‌هاي ديگري هم [ازجمله] حكمت اروپاييان داريم؛ يك "عقل عقل" داريم كه عقل‌‌تر از عقل است. وقتي‌كه نزد آن برويم ما را سنگين‌تر مي‌كند و دست ما را پرتر مي‌كند و خطاهاي عقل را هم ندارد.

   در اينجا به نكته مهمي مي‌رسيم كه آن نكته مهم مي‌تواند سرنوشت بحث ما را معين كند و رقم بزند. بزرگان ما مي‌گفتند كه منطقه‌اي در اين عالم به نام منطقه رازها وجود دارد كه خوراك عقل نيست. خوراك چيز ديگري است و تمام آنچه كه حكمت ناميده مي‌شود بري از اسرار است. نكته‌هاي آشكار اين عالم است كه به چنگ عقل افتاده و همگاني مي‌شود و در اختيار همگان قرار مي‌گيرد. بنابراين شكل حكمت پيدا كرده، آن را مي‌آموزند و فرامي‌‌گيرند، اما زماني كه شما وارد منطقه اسرار و رازها مي‌شويد به تعبير حافظ عقل را در آنجا راه نمي‌دهند:

   مدعي خواست كه آيد به تماشاگه راز                دست غيب آمد و بر سينه نامحرم زد

  يكي از فيلسوفان هم عصر ما جمله‌اي دارد و مي‌گويد: "عقلانيت، غيرعقلاني است." ‌معناي اين سخن چيست؟ معناي آن اين است كه وقتي شما تصميم مي‌گيريد كه عقلاني باشيد و به عقل اعتماد كنيد، خود اين تصميم برمبناي يك برهان عقلي نيست، چون اگر بخواهد اين‌گونه باشد آن وقت، دور لازم مي‌آيد. نخست شما بايد به عقل اعتماد كنيد، آنگاه حجت عقل را بپذيريد و بر اثر پذيرفتن آن حجت مجدداً عقلاني شويد، چنين چيزي ناممكن است. ما بايد  عقل ايمان ـ ايمان بي‌حجت ـ بياوريم. ما عقل را قبول داريم و اگر كسي از ما بپرسد كه به چه دليل عقل را قبول داريد مي‌گوييم كه اين سوال جواب ندارد، چون اگر بخواهيم دليل بياوريم معنايش اين است كه باز دليل عقلاني بايد بياوريم، يعني ابتدا بايد عقل را پذيرفته باشيم تا دليل عقلاني بياوريم. پس عقلانيت غيرعقلاني است و مسبوق به عقلانيت نيست. عقلانيت خود از عقلانيت آغاز مي‌شود و بي‌حجت است. به تعبير ديگر يك انتخاب است. ما عقلانيت و اعتماد بر عقل را انتخاب مي‌كنيم. زندگي را از اينجا آغاز مي‌كنيم و هيچ حجتي هم برايش نداريم، در اصل ساختار وجودي ما، نحوه وجود ما چنان است كه ما را به عقل مي‌خواند. ما از عقلانيت گريزي نداريم، حجت هم نمي‌خواهيم و حجت خدا خواستن ما در اينجا به دور يا تسلسل مي‌اندازد كه هر دو عقلاً باطل‌اند. ما عقلانيت را انتخاب مي‌‌كنيم يا به تعبير بنده ما به عقلانيت ايمان مي‌آوريم. اولاً نمي‌توانيم از آن فرار كنيم. ثانياً راحت مي‌توانيم با آن كنار بياييم و كار كنيم. به اين دليل ما مي‌توانيم به راحتي عقلانيت را برگزينيم و مورد استفاده قرار دهيم. انتخاب‌هاي ديگر هم به اين اندازه بي‌دليل‌اند و به همين اندازه شما در انتخاب كردن آنها محق‌ايد. مي‌دانيد مثل چه مي‌ماند؟ مثل وجود يا وجود نداشتن عالم خارج. هيچ فيلسوف و عالمي دليل نياورده است كه عالم خارج وجود دارد. ولي ما بنا را بر اين گذاشته‌ايم كه واقعيتي هست و دنيا حقيقتاً وجود دارد و ما خواب نمي‌بينيم و دچار وهم و خيال نيستيم. گرچه خواب و خيال هم حقيقت دارد اما كل آن خيالات نيست. اما اگر شما بخواهيد در اين استدلال كنيد مطلقاً استدلالي وجود ندارد. حال من شما را دعوت مي‌كنم تا ذره‌اي در اين مسائل ترديد كنيد و ببينيد چه چيزهاي بي‌حجتي داريم كه نمي‌شود برايشان استدلال آورد. در آنجا بايد انتخابي صورت بدهيد و بگوييد كه من قبول دارم كه قبل از من گذشته‌اي وجود داشته و دنيا با من و از اين دقيقه آغاز نشده است. بگوييد دنيايي وجود دارد و ما دچار خواب و خيال نيستيم. اصل عقلانيت انتخابي بوده است كه فيلسوفان يونان كرده‌اند ولي اين انتخاب به‌قدري روشن و دلچسب بوده كه كثيري از افراد بدون چون و چرا از آنها پيروي كرده‌اند و بناي فكر و فلسفه‌شان را بر آن نهادند. [ما] به عقل اعتماد داريم و اين اعتمادي است كه مسبوق به چيزي نيست. گرچه اين عقل خطاكار هم هست، اما ما را به شناخت عالم مي‌رساند. البته شما مي‌توانيد انتخاب‌هاي ديگري هم بكنيد، اين تنها يك انتخاب بود اين بزرگان به ما مي‌گفتند كه حكمت يونانيان را فروبنهيد و حكمت ايمانيان را هم بخوانيد. اين چنين نيست كه بگوييم يك راه و يك انتخاب بيشتر وجود ندارد. چنين فرض انحصاري‌كردن حتي خلاف عقلانيت است اگر شما متمسك به عقلانيت هستيد چنين انحصارگري خطاست. از ابتدا بنا را بر نبودن و فقدان گذاشتن، شرط عقلانيت نيست، بلكه جست‌وجو لازم است. اين همان حرفي است كه حافظ مي‌گفت:

   عاشق شو ار نه روزي كار جهان سرآيد                           ناخوانده نقش مقصود از كارگاه هستي

  حالا شما مي‌توانيد حدس بزنيد كه منطق ايمانيان در اينجا چيست؟ مطلقاً به معناي دشمني با خردورزي نيست. اتفاقاً بازنمودن و نشان‌دادن افق‌هايي است كه به روي آدمي باز است. اصلاً ـ حداقل در تفسير من ـ به‌معناي اين نيست كه عقل را بايد تعطيل كرد. اما انتخاب‌هاي ديگري را هم شايد بتوان كرد. عارفان ما آن انتخاب ديگر را عشق يا حسن يا امثال آن نامگذاري كرده‌اند. من بر سر اسم‌گذاري آن حرفي ندارم، ولي فقط مي‌گويم كه اين افق خيلي بازتر از افق عقلاني است، اين حرفي است كه آنها مي‌زنند و شما حتي اگر عقلاني هم حساب كنيد به آن مي‌رسيد. در اين عالم چيزهايي داريم كه صورت دارند و چيزهايي داريم كه صورت ندارند يعني بي‌صورت‌اند و مولوي معتقد است تمام اين صورت‌ها چه در خارج و چه در ذهن همه از بي‌صورتي نشأت مي‌گيرند. شما وقتي كه بالا و بالاتر برويد، حقايق صورت‌هاي خاص خود را درمي‌بازند يعني اعداد و اضداد زايل مي‌شوند و به يك جهان بي‌صورت مي‌رسيد. بي‌صورتي بي‌وجودي نيست و به همين دليل هم مولوي آن عالم بي‌صورت را عالم عدم نيز مي‌نامد:

  تنگ‌تر آمد خيالات از عدم                                زآن سبب باشد خيال اسباب غم

    به تعبير مولوي آنچه كه حكمت يونانيان از آن تغذيه مي‌كند عالم صور است، عالم بي‌صورتي خوراك عقل نيست. خوراك آن چيزي است كه شيخ بهايي آن را حكمت ايمانيان مي‌خواند. يعني يك چيز ديگري در اين عالم هست كه ما آن را بي‌صورت و عالم بي‌صورتي مي‌ناميم. كه بزرگان ما هم  از آن ياد كرده‌اند و شما از طريق ايمان يا عشق ـ به تعبير آنها ـ مي‌توانيد به آنها نزديك شويد. پس ما تعريف ديگري هم مي‌توانيم از حكمت يونانيان و ايمانيان ارائه بدهيم. حكمت يونانيان حكمت صورتگرا، صورت‌خواه و صورت‌شناس است و حكمت ايمانيان كه متعلق به عالم بي‌صورت است و عقل لزوماً نمي‌تواند از آنها تصويرسازي كند. تعبيري كه مولوي درباره عشق دارد، دقيقاً همين است. او مي‌گويد كه عشق اصولاً به "صورت" تعلق نمي‌گيرد:

   زانكه عشق مردگان پاينده نيست                         زانكه مرده‌ سوي ما آينده نيست

  او مي‌گويد كه وقتي معشوق شما فناپذير است، عشق شما هم فناپذير است. وقتي كه معشوق جاودانه است، عشق هم جاودانه است. در تعريف عارفان ما، به امور فناپذير عشق گفته نمي‌شود و تعبيري مجازي و كاربردي نادرست است. او مي‌گويد اگر معشوق شما باوفا باشد شما به او عاشق‌تر مي‌شويد و او را بيشتر دوست مي‌‌داريد. وفا در صورت، زيبايي و زشتي شخص تأثير نمي‌گذارد. اين وفا بي‌صورت است، ولي عشق شما را بر معشوق افزون‌تر مي‌كند. اساساً عشق به صورت تعلق نمي‌گيرد. عشق البته نزد عارفان ما نام ديگري است از ايمان چرا كه ايمان كاري عاشقانه و عشق كاري مومنانه است و اين دو دست در دست هم دارند. پس خوراك حكمت يوناني يا حكمت دنيوي نه‌تنها ظن، شك و... است، بلكه صورت است و بازي‌كردن با صورت‌ها. از صورتي به صورتي و از خيالي به خيالي ديگر رفتن.

  آن يكي عالم بي‌صورتي است. اصلاً دو عالم‌اند، دو نردبان هم دارند و دو شيوه براي نزديك‌شدن و روي‌كردن به آنها وجود دارد. زيبايي كار در آن است كه اين دو با هم قابل جمع‌اند. همه سخن در اينجاست كه آيا در اين عالم بودن مانع از بودن در آن عالم مي‌شود و بالعكس يا اين‌كه مي‌توان اين دو را با هم داشت من مي‌خواهم به اين سوال پاسخ دهم، اين سوال پاياني بحث ماست. شبهه‌اي كه در روزگار ما وجود دارد  اين است كه عقل با ايمان جمع نمي‌شود يعني شما اگر عاقل‌ايد، خردورزيد، اهل علم‌ايد، اهل  فلسفه و حكمت‌ايد و اگر اهل چون و چرا و پرسش‌ايد و همه‌چيز را به زير تيغ نقادي مي‌كشيد نمي‌توانيد به چيزي ايمان خاضعانه داشته باشيد. در آن سو هم اگر اهل ايمانيد و اهل چون و چرا نيستيد، اهل دگم و اهل جزم و اهل تعصب‌ايد نمي‌توانيد خردورز باشيد. اين مسئله هميشگي بشر بوده است و امروز هم به شكل ديگري و به صورت تازه‌اي نمود پيدا كرده، اما كهن است. دانستن اين مطلب و درك ظرافت آن براي ما بسيار مهم است. آيا واقعاً اين چنين است؟ بله، اگر شما ايمان آوردن را يك كلمه لوث شده تلقي كنيد ـ كه در بين ما بسيار لوث شده چرا كه ايمان به معناي تقليد كوركورانه و ارادت‌ورزي عوامانه نسبت به كسي يا چيزي گرفته شده ـ البته كه با خردورزي منافات دارد و با علم و حكمت و فلسفه و تعقل جمع نمي‌شود، ولي معناي ايمان اين نيست. دقيقاً مانند كلمه عشق كه به عشق‌ورزي‌هاي سينمايي اطلاق مي‌شود. شما اگر آنها را مصداق و معناي كلمه عشق بگيريد به گمراهي كشيده مي‌شويد. بايد معناي دقيق اينها را در نظر گرفت. در اين صورت اين چيزهاي غيرقابل جمع در يك سطح متعالي با هم آشتي مي‌كنند. اين دو ممكن است براي نا آگاهان و براي كساني‌كه به ظرافت‌هاي مسئله توجه ندارند، غيرقابل جمع باشد ولي اگر به درستي تعريف بشوند و در جاي خود نشانده شوند، به‌خوبي مي‌توانند با هم آشتي كنند و ما  را از معضلاتي بزرگ در اين زندگي برهانند. يكي از مشكلات ما، مشكل علم و  ايمان و عقل و ايمان است. ايمان را به‌معناي عبادت‌ورزي كوركورانه نگيريد كه آن با علم و عقل مخالفت دارد. علم و عقل را هم به معناي احاطه بر همه حقايق عالم نگيريد كه اين با خود عقلانيت هم منافات دارد. عقلانيت را هم به معناي يك شيوه يا انتخابي كه خود عقلاني است نگيريد. آن انتخاب عقلاني خودش عقلاني نيست، بلكه يك انتخاب اوليه است. ايمان را هم به معناي توجه به بي‌صورت‌ها و به منزله يك انتخاب اوليه بگيريد. در پرتو اينها كه گفتم، خواهيد ديد كه نسبت عقل و ايمان به تعبير مولوي نسبت چشم و گوش خواهد شد كه دو كانال براي ادراك هستند، اما هيچ‌كدام راه را بر ديگري نمي‌بندند و جا را بر ديگري تنگ نمي‌كنند. اين درست است كه هرچه با گوش مي‌شنويد تا به چشم نبينيد قطعيت نمي‌يابد و وقتي‌كه چيزي را با چشم مي‌‌بينيد و با گوش هم مي‌شنويد آنگاه اطمينان بيشتري پيدا  مي‌كنيد، ولي كيست كه در اين عالم بگويد اين دو تا هم منافات دارند؟

   اين مثال دقيقاً مثال همان بزرگان است و به‌خوبي نشان مي‌دهد كه منظور آنها چه بود. وقتي مي‌‌گويد حكمت يونانيان، حكمت ايمانيان نمي‌‌گويد يكي را كور كن تا آن يكي باز شود، بلكه مي‌گويد چه‌قدر شنيدن، ديدن هم شرط است. چقدر ديدن، شنيدن هم شرط است. توهم منافات ميان اين دو توهمي است كه ما را به گمراهي خواهد كشاند. اين روزها در بحث روشنفكري ديني نيز مطرح مي‌شد كه تضادي بين اين دو وجود دارد. مثل اين است كه بگوييم بين عقل و ايمان تضاد است يا بگوييم بين چشم و گوش تضاد است من هرگز بين اين دو تضادي نمي‌بينم. اميدوارم توضيحات من براي شما روشن كرده باشد كه اولاً نغمه‌اي كه از دل تمدن اسلامي ما برخاسته است چرا و به چه معنا بوده است؟ و ثانياً دعوت به ترك حكمت يوناني و روي‌آوردن به حكمت ايماني به‌معناي انكار مطلق يكي و اثبات مطلق ديگري نبوده است.

  و نهايتاً همان كه مولانا گفت:

  گوشم شنيد نغمه ايمان و مست شد                      كو قسم چشم، صورت ايمانم آرزوست

 دكترعبدالكريم سروش

    قيام آرام و دموکراتيک مردم ايران عليه استبداد دينی در خرداد ١٣٧٦، تجربه شيرينی بود که قدرناشناسی و فرصت سوزی آن خواجه خنده رو بر آن مهر خاتمت زد و خلقی را تلخ کام و ناآرام کرد، دستاورد تلاشها و تب و تابهای جمعی دردمند بود که رايگان هديه شد و ارزان از دست رفت. و اين عجب نبود